Heteronormatifitas dan Falosentrisme dalam Novel Ayu Utami
Katrin Bandel
http://www.facebook.com/group.php?gid=38840078585
Beberapa waktu yang lalu saya sempat berdebat dengan seorang kawan mengenai karya Ayu Utami. Setelah membaca beberapa tulisan saya yang mengkritik karya itu dan mempertanyakan politik sastra seputarnya, kawan saya tersebut dapat memahami pandangan saya. Tapi meskipun demikian, baginya novel Ayu Utami tetap memiliki sebuah kelebihan: Menurut pengamatannya, novel Saman merupakan karya pertama yang dengan cukup tepat merepresentasikan gaya hidup kelompok masyarakat tertentu, yaitu gaya hidup yang dipilih sebagian perempuan kelas menengah perkotaan di Indonesia (terutama Jakarta). “Memang seperti itulah gaya hidup dan pergaulan sebagian kerabat dan kenalan saya di Jakarta”, jelas kawan saya itu dengan merujuk pada deskripsi kehidupan keempat tokoh perempuan muda dalam novel Saman dan Larung. “Baru dalam novel Ayu Utami saya menemukan representasi realitas yang saya kenal tersebut.”
Mungkin penilaian kawan saya tersebut ada benarnya. Tidak banyak novel yang menggambarkan kehidupan perempuan kelas menengah perkotaan Indonesia sebelum terbitnya Saman (1998), apalagi dengan fokus perilaku seks. Menurut pandangan saya, pada dasarnya gaya hidup perempuan kelas menengah bukan tema yang tidak menarik atau tidak relevan sebagai tema utama sebuah novel Indonesia. Namun ada hal yang bagi saya terasa sangat mengganggu pada novel Saman/Larung dan wacana seputarnya. Baik di Indonesia maupun di luar Indonesia, novel Ayu Utami tersebut umumnya tidak diperkenalkan dan dibicarakan sekadar sebagai representasi gaya hidup sekelompok perempuan perkotaan (yaitu kelompok masyarakat yang relatif kecil). Karya Ayu Utami kerapkali diperkenalkan sebagai karya feminis yang dengan berani dan subversif menyuarakan perlawanan baik terhadap tabu seputar seksualitas maupun terhadap rejim Orde Baru. Disamping itu, bahasa dan gaya tulisnya konon mengandung pembaharuan yang mengagumkan.
Sejauh ini saya belum pernah membaca pembahasan yang dapat menerangkan secara argumentatif mengapa karya Ayu Utami dapat disebut feminis atau pembaharuan bahasa dan gaya tulis apa yang dilakukannya. Tulisan yang saya baca sering begitu saja mengasumsikan kelebihan-kelebihan tersebut. Dalam pembahasan berikut saya ingin menjelaskan mengapa penilaian tersebut, khususnya penilaian bahwa karya Ayu Utami adalah karya feminis, merupakan penilaian yang salah dan menyesatkan. Disamping itu saya ingin menunjukkan bahwa kesan yang menyesatkan tersebut bukanlah hal yang bisa dilepaskan dari tanggung jawab Ayu Utami dan komunitasnya. Baik dalam novelnya, maupun dalam sebuah esei seputar proses kreatifnya, Ayu Utami sendiri dengan cukup jelas menyampaikan harapannya agar novelnya dibaca sebagai karya feminis dan sebagai pembaharuan gaya tulis. Pesan serupa juga disampaikan dalam sebuah tulisan yang mengawali resepsi novel Ayu Utami di luar Indonesia, yaitu tulisan Goenawan Mohamad berjudul “Ayu Utami – The Body Is Heard” dalam buku 2000 Prince Claus Awards.
Saya sudah cukup sering menulis dan berbicara tentang Ayu Utami dan Komunitas Utan Kayu. Masih perlukah pembahasan itu diperpanjang? Bukankah masih banyak karya sastra lain yang lebih menarik dibahas?
Bagi saya, Ayu Utami tetap relevan dibahas bukan karena karyanya luar biasa menarik atau karena tidak ada karya lain yang pantas dibahas, tapi karena sampai saat ini penilaian menyesatkan yang saya sebut di atas tetap memiliki pengaruh yang cukup besar. Tidak jarang saya menjumpai orang yang secara spontan menghubungkan feminisme dengan Ayu Utami, kadang-kadang bahkan sambil menyamakan feminisme dengan pembebasan seksual atau dengan seks bebas. Definisi feminisme yang keliru tersebut cukup merugikan menurut pandangan saya karena menimbulkan kesan seakan-akan “maju” atau “terbelakang”nya seorang perempuan tergantung terutama pada perilaku seksualnya. Disamping itu, di dunia sastra dan kritik sastra (termasuk dunia akademis) pun pandangan tentang kelebihan-kelebihan karya Ayu Utami tetap kuat. Hal itu bukan hanya menguntungkan Ayu Utami dan komunitasnya secara finansial dan dari segi reputasi, tapi juga mempengaruhi penilaian terhadap karya sastra lain.
***
Pada bulan Maret-April 2008 sebuah esei saya yang berjudul “Politik Sastra Komunitas Utan Kayu di Eropa” diterbitkan di koran Republika. Esei tersebut menimbulkan perdebatan yang cukup sengit di sebuah mailing list, yaitu mailing list jurnalperempuan@yahoogroups.com. Di sini saya tidak bermaksud melanjutkan perdebatan tersebut secara keseluruhan, tapi saya ingin menggunakan kesempatan ini untuk secara khusus membahas salah satu teks yang memiliki peran penting dalam wacana seputar representasi Ayu Utami dan karyanya di Eropa. Teks tersebut adalah tulisan “Ayu Utami – The Body Is Heard” oleh Goenawan Mohamad yang dimuat di buku 2000 Prince Claus Awards.
Buku yang diterbitkan dalam rangka merayakan dan mendokumentasikan pemberian penghargaan Prince Claus kepada ke-11 pemenang (satu pemenang utama dan 10 pemenang lainnya, di antaranya Ayu Utami) pada tahun 2000 tersebut tidak dijual secara bebas, juga tidak dapat diakses lewat internet. Karena keterbatasan akses itu, dalam esei “Politik Sastra Komunitas Utan Kayu di Eropa” saya terpaksa hanya menggunakan beberapa bagian dari teks tersebut, yaitu bagian yang sempat dikutip oleh penulis lain. Namun saat ini buku 2000 Prince Claus Awards sudah berhasil saya dapatkan. Maka kesempatan ini akan saya manfaatkan untuk membahas teks tersebut secara lebih menyeluruh.
Tulisan Goenawan tersebut relatif pendek (2 halaman), tidak jauh berbeda daripada tulisan-tulisan lain dalam buku itu (kecuali tulisan tentang pemenang utama). Novel Saman (yaitu satu-satunya karya fiksi Ayu Utami yang sudah terbit pada saat itu) hanya dibahas secara amat singkat di akhir tulisan tersebut. Selain itu Goenawan merujuk pada beberapa esei Ayu Utami, namun tidak menyebut judulnya dan di mana esei tersebut diterbitkan. Oleh karena itu, pembacaan Goenawan terhadap esei tersebut sulit dinilai. Referensi lengkap juga tidak disebut untuk buku bawah tanah tentang Suharto (“a readable booklet on Suharto’s business empire”) yang konon ditulis Ayu Utami. Yang pasti, penyebutan tulisan-tulisan tersebut menimbulkan kesan bahwa Ayu Utami sudah cukup lama aktif di dunia penulisan pada saat dirinya menerima Prince Claus Award. Hal itu berseberangan dengan kenyataan bahwa Ayu Utami tidak dikenal di dunia sastra Indonesia sebelum novel Saman memenangkan sayembara roman DKJ pada tahun 1998.
Fokus utama tulisan Goenawan Mohamad adalah posisi Ayu Utami di masa Orde Baru, khusunya hubungannya dengan kekuasaan. Goenawan menggambarkan Ayu Utami sebagai penulis muda yang aktif dalam perlawanan terhadap rejim Orde Baru. Sebagian besar dari tulisan Goenawan yang pendek itu menggambarkan keterlibatan Ayu Utami di AJI dan ISAI . Sejauh mana deskripsi tersebut tepat dan sesuai dengan kenyataan, sulit saya nilai. Yang pasti, representasi Ayu Utami sebagai disiden politis tersebut kemudian dikutip dan direproduksi oleh beberapa penulis dan institusi di Eropa.
Secara khusus, Goenawan Mohamad kemudian berfokus pada persoalan bahasa dalam kaitannya dengan kekuasaan dan dengan tubuh perempuan. Sayang sekali pembahasan tersebut bersifat sangat abstrak dan umum, sehingga sulit dipahami secara konkret apa yang dimaksudkan oleh Goenawan. Menurut pandangannya, di bawah rejim Orde Baru dimana kata-kata sering “dikorbankan” (“words [...] became victims of sacrifice”), manusia selalu terancam “kehilangan diri” dalam menggunakan bahasa (“The speaker [...] loses his selfhood.”) Ayu Utami, begitu penjelasan Goenawan selanjutnya, menggeluti dunia penulisan agar tidak kehilangan diri (“Not to lose her selfhood, that is what pushes Ayu further into writing.”). Mengenai cara Ayu Utami melakukan hal itu Goenawan Mohamad mengatakan:
“For a writer, however, there was a risk that the first casualty of such a confrontation would be his or her own relation with words. She or he could be drawn into imitating the regime’s practice – i.e. treating language as a mere sequence of messages. Ayu was one of the very few Indonesian writers who resisted the prevailing trend. The literary is political only when it stays ‘literary’, meaning that it is free from what she calls ‘functional language’.” (Goenawan Mohamad 2000, hlm. 81)
(Yang dimaksudkan dengan “confrontation” di kalimat pertama adalah konfrontasi dengan rejim Orde Baru.)
Argumentasi tersebut terkesan ganjil bagi saya. Mengapa Goenawan berpendapat bahwa rejim Orde Baru menggunakan bahasa “sekadar sebagai rangkaian pesan”? Bukankah justru sebaliknya, yaitu rejim Orde Baru dengan sengaja dan terencana menggunakan bahasa sebagai alat ideologis, dalam arti bahwa bahasa Orde Baru sering sama sekali tidak menyampaikan sebuah pesan secara apa adanya? Bukankah misalnya kata “pembangunan” sering bermakna penggusuran dan korupsi, “persatuan dan kesatuan” bermakna kekerasan dan pembungkaman, dan sebagainya? Bukankah bahasa Orde Baru penuh eufemisme (misalnya istilah seperti “lembaga pemasyarakatan”) dan kebohongan (misalnya pemalsuan sejarah seputar peristiwa 65)?
Menurut pengamatan saya, tulisan yang menjadi ancaman bagi rejim Orde Baru justru tulisan yang menggambarkan realitas sehari-hari di Indonesia secara apa adanya. Maka tidak mengherankan bahwa karya sastra yang dilarang atau disensor umumnya karya realis yang menyampaikan secara terbuka apa yang umumnya disembunyikan dalam wacana publik. Contohnya adalah karya Pramoedya Ananta Toer dan puisi Wiji Thukul, juga trilogi Ahmad Tohari yang sempat disensor.
Sebelum menyampaikan argumen di atas seputar bahasa yang digunakan Ayu Utami, Goenawan Mohamad menyebut usahanya bersama kawan-kawan (termasuk Ayu Utami) untuk “tidak membiarkan rejim meraih kemenangan total dalam perang informasi” (“not to give the regime the pleasure of getting a total victory in the information war”). Perang informasi itulah yang kemudian, menurut argumentasi Goenawan dalam kutipan di atas, mengandung risiko bagi penulis. Saya dapat menerima argumen Goenawan Mohamad bahwa ideologi yang dominan, dalam hal ini ideologi Orde Baru, sulit ditolak. Ideologi dominan umumnya hadir dalam kegiatan dan bahasa sehari-hari tanpa kita sadari. Mengambil jarak dan membangun sikap kritis terhadap ideologi itu adalah pekerjaan yang cukup berat.
Namum lompatan argumentasi seputar gaya tulis Ayu Utami sulit saya ikuti. Goenawan tidak menjelaskan apa yang dimaksudkannya dengan sastra yang “tetap ‘sastrawi’” dan “bebas dari ‘bahasa fungsional’”. Disamping itu, kalau memang gaya bahasa Ayu Utami memiliki kelebihan tertentu yang membuatnya lebih subversif atau lebih ampuh dalam perlawanan terhadap rejim Orde Baru, seharusnya hal itu dijelaskan, bukan sekadar diasumsikan. Dan saya tidak menemukan penjelasan semacam itu dalam tulisan Goenawan Mohamad tersebut.
Karena itu, menurut pandangan saya, pernyataan bahwa Ayu Utami merupakan “salah satu dari sangat sedikit penulis Indonesia yang melawan kecenderungan umum” adalah pernyataan yang sangat berlebihan. Bukankah banyak penulis, mungkin bahkan sebagian besar sastrawan Indonesia, bersikap kritis pada rejim Orde Baru – terutama sekali pada tahun-tahun terakhir rejim tersebut? Dan bukankah dalam situasi dimana kebebasan berpendapat sangat terbatas, banyak penulis memilih untuk tidak menyampaikan kritik mereka bukan sebagai protes yang lantang dan apa adanya, tapi mencari gaya dan cara penyampaian yang berbeda? Dalam hal apakah gaya tulis Ayu Utami begitu khas sehingga pantas disebut “melawan kecenderungan umum”?
Lebih jauh lagi, Goenawan Mohamad kemudian menghubungkan persoalan perlawanan terhadap rejim Orde Baru dan persoalan bahasa Ayu Utami yang konon menjadi terobosan baru tersebut dengan keperempuanan Ayu Utami:
“For this reason, I believe, she wrote a novel that uses words differently; making a paradigm of, as she puts it in an essay, kudangan. Kudangan is a moment when a Javanese mother, holding and touching her baby joyously and excitedly, sings words that carry nonverbal signification and sensuousness. In Ayu Utami’s highly acclaimed novel, ‘Saman’, one can feel the sensuous materiality of the words in its syntaxes. My impression is that her experience as a woman in today’s Indonesia has urged her to reinstall the presence of the body in language, as if insisting, to paraphrase Hélène Cixous’s slogan of 1974, that her body ‘must be heard’.” (Goenawan Mohamad 2000, hlm. 81)
Feminis Perancis Hélène Cixous terkenal terutama karena tulisan-tulisannya mengenai écriture féminine, “penulisan feminin”. Salah satu esei Cixous seputar tema tersebut yang paling sering disebut adalah “Le rire de la Méduse” (“The Laugh of the Medusa”, 1975 ). Dari esei itulah Goenawan mengutip pandangan Cixous mengenai tubuh dan bahasa.
Écriture feminine merupakan konsep yang cukup rumit dan sulit dipahami. Menurut Cixous dan beberapa pemikir pascastrukturalis lainnya, bahasa yang umumnya kita gunakan adalah bahasa yang maskulin dan logosentris, atau “phallogosentris”. Kebiasaan berbahasa yang dominan membuat kita berbicara/menulis seakan-akan kebenaran bersifat tunggal dan bisa diekspresikan secara linear, berjarak (objektif) dan terstuktur. Écriture féminine adalah usaha untuk mencari dan mengembangkan bahasa yang berbeda, yaitu bahasa yang mampu mengakomodasi dorongan-dorongan bawah sadar, yang tidak mengharuskan rasio menguasai atau menindas tubuh, dan yang lebih menghormati pluralitas dan ambiguitas. Seperti apakah “bahasa feminin” tersebut? Sudah adakah penulis yang berhasil menciptakannya? Sampai saat ini pertanyaan tersebut tetap terbuka.
Maka pernyataan Goenawan Mohamad tentang bahasa Ayu Utami di atas merupakan klaim yang luar biasa! Menurut pandangan Goenawan, Ayu Utami terdorong untuk “menghadirkan kembali tubuh dalam bahasa” (“reinstall the presence of the body in language”), sesuai dengan harapan Cixous agar perempuan membuat “membuat tubuhnya didengar”. Lebih jauh lagi, di mata Goenawan, Ayu Utami bukan hanya berusaha menciptakan bahasa baru yang diimpikan Cixous tersebut tapi dia benar-benar sudah berhasil menciptakannya! Paling tidak itu yang disampaikan oleh judul tulisan Goenawan, yaitu “The Body Is Heard” – tubuh bukan lagi mesti didengar, tapi sudah didengar!
Klaim tersebut sangat berlebihan menurut pandangan saya, terutama karena Goenawan Mohamad sama sekali tidak memberikan argumentasi yang lebih mendetil ketimbang sekadar asumsi-asumsi abstrak dan sulit diikuti dalam alinea yang saya kutip di atas. Apa yang dimaksudkan dengan “sensuous materiality of the words in its syntaxes” yang konon bisa dirasakan dalam novel Saman? Dengan cara apakah Ayu Utami menghadirkan tubuh dalam bahasa?
Seperti apa sebetulnya bahasa yang digunakan Ayu Utami dalam novel Saman? Ayu Utami sering memakai kata atau ekspresi yang kurang lazim digunakan (misalnya “selarit matahari”, “ceruk jalan” , dsb.), atau yang bahkan sama sekali tidak biasa digunakan dalam bahasa Indonesia (misalnya “bujet” ). Dia sering menggunakan perbandingan yang unik atau ganjil, misalnya “pucat bagai cicak” atau “wajahnya padam seperti api sumbu yang ditangkupkan stoples bening” . Disamping itu, dalam novel tersebut kita sering menemukan kalimat-kalimat “berfilsafat” yang terkesan abstrak atau “puitis”, tapi tidak begitu jelas maksudnya (paling tidak bagi saya), misalnya: “Tak pernah ada yang salah dengan cinta. Ia mengisi sesuatu yang tidak kosong. Tapi yang terjadi di sini adalah asmara, yang mengosongkan sesuatu yang semula ceper. Dengan rindu. Belum tentu nafsu.”
Itukah écriture féminine? Ciri khas apa yang membuat bahasa Ayu Utami tersebut “lebih perempuan” daripada bahasa penulis lain? Dan di manakah perlawanan terhadap rejim Orde Baru yang konon hadir dalam bahasa Ayu Utami?
Tulisan Goenawan tidak memberikan jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan tersebut. Yang saya temukan di situ hanya asumsi dan renungan abstrak yang tidak dipertanggungjawabkan lewat argumentasi dan bukti.
***
Goenawan Mohamad dalam tulisannya yang saya bicarakan di atas hanya secara sekilas saja menyebut tema seksualitas dalam karya Ayu Utami. Fokusnya adalah representasi Ayu Utami sebagai peserta aktif dalam perjuangan melawan rejim Orde Baru. Mungkin fokus semacam itu dianggapnya lebih cocok dalam memperkenalkan Ayu Utami di luar negeri dan mempertanggungjawabkan pemberian Prince Claus Award.
Namun di Indonesia unsur yang paling banyak disebut seputar kedua novel Ayu Utami, Saman (1998) dan Larung (2001), adalah “keterbukaan baru” dalam representasi seksualitas. Pada bagian-bagian novel yang menceritakan keempat tokoh perempuan Shakuntala, Laila, Yasmin dan Cok, seks menjadi tema utama. Perilaku seksual yang diceritakan hampir sepenuhnya bertentangan dengan norma masyarakat (Indonesia), dalam arti bahwa yang diceritakan bukanlah hubungan heteroseksual yang disahkan oleh surat nikah. Shakuntala mempunyai kecenderungan biseksual, Laila jatuh cinta pada seorang laki-laki yang sudah menikah, namun akhirnya berhubungan seks dengan Shakuntala, Yasmin menghianati suaminya dengan sekaligus “memurtadkan” seorang pastor, lalu mewujudkan fantasi sadomasokisnya dengan bekas pastor tersebut, dan Cok gemar berganti-ganti pasangan. Kiranya tidak salah kalau kita menyimpulkan bahwa dalam kedua novel tersebut seksualitas direpresentasikan dengan cara yang provokatif.
Namun representasi seksualitas tersebut bukan hanya bersifat provokatif, tapi juga dengan sangat jelas dihubungkan dengan persoalan gender dan dengan feminisme. Seperti yang dikemukakan antara lain oleh Kris Budiman dalam bukunya Pelacur dan Pengantin Adalah Saya (2005), perlawanan terhadap ideologi patriarki alias falosentrisme terungkap dengan cukup eksplisit pada beberapa bagian kedua novel Ayu Utami tersebut. Khususnya, stereotipe perempuan sebagai pihak yang pasif di hadapan laki-laki yang aktif digugat antara lain dalam deskripsi hubungan seksual dimana vagina digambarkan sebagai bunga karnivora yang menjebak dan menghisap “binatang yang [...] bodoh, dan tak bertulang belakang” alias penis. Deskripsi itu bersama beberapa bagian novel yang lain menurut Kris Budiman “menunjukkan bahwa modus relasi seksual perempuan vis-a-vis laki-laki sebetulnya bukanlah intrusi atau secara pasif ‘di-coblos’, melainkan secara aktif mengkonsumsi, ‘meng-hisap’” .
Representasi perilaku dan orientasi seksual yang demikian beragam dan gugatan terhadap stereotipe perempuan yang pasif dengan mudah dapat membawa kita pada kesimpulan bahwa novel Ayu Utami jauh dari nilai heteronormatif dan falosentris, atau bahwa Ayu berhasil menciptakan representasi seksualitas yang berbeda (“lebih perempuan”) daripada yang kita kenal selama ini (di Indonesia). Saman dan Larung hadir sebagai novel yang jelas-jelas minta dibaca sebagai novel feminis.
Feminisme macam apakah itu? Tampak dengan cukup jelas bahwa Ayu Utami terpengaruh oleh teori yang sama atau sejalan dengan yang dikutip Goenawan Mohamad dalam tulisannya yang saya bahas di atas. Ide-ide yang diungkapkan dalam kedua novel itu tampaknya sengaja disesuaikan dengan teori-teori feminisme Perancis (feminisme pascastruktural), paling tidak secara permukaan. Seperti yang sudah saya bicarakan secara sekilas di atas, menurut pemikiran Cixous dan pemikir lain yang “sealiran” (terutama Luce Irigaray), cara berpikir yang dominan dalam masyarakat modern (Barat) bersifat maskulin atau falosentris. Cirinya antara lain kepercayaan pada kebenaran yang tunggal, hierarki yang kaku dan pandangan humanis tentang individu yang bebas dan mandiri. Bagi pemikir tersebut, femininitas menjadi semacam konsep alternatif yang dipertentangkan dengan maskulinitas yang dominan itu - sebuah sikap hidup yang dinilai lebih positif.
Salah satu adegan novel Ayu Utami yang tampaknya terpengaruh oleh konsep-konsep tersebut adalah bagian novel Larung dimana Shakuntala membandingkan sikap hidupnya sendiri dengan sikap hidup abangnya. Penggambaran sifat si abang itu merupakan semacam karikatur maskulinitas dalam pemahamannya yang paling negatif: Si abang selalu berusaha membuktikan diri, “mencoba segala hal hingga maksimal” , khususnya dalam dua wilayah yang “khas laki-laki”, yaitu kemampuan berereksi dan kebolehan membawa sepeda motor dengan kecepatan tinggi. Mengenai latihan ereksi abangnya, dengan nada sedikit mengejek Shakuntala mengatakan: “ia bisa menyuruh-nyuruh bagian-bagian tubuhnya seperti seorang komandan memerintah batalyon dan kompi” . Perbandingan dengan dunia militer itu pun tentu merupakan unsur konstruksi maskulinitas yang sangat sesuai dengan stereotipe negatif yang ingin dibangkitkan di sini. Disamping itu, si abang memiliki kepercayaan pada akal/rasio yang amat berlebihan, yakin “bahwa akal akan menaklukkan badan” , dan dia bahkan “tak mau percaya bahwa ada otot sadar dan otot tak sadar. Semua otot adalah sadar, ia bersikeras” . Berkat latihannya, dengan kekuatan akal (yaitu dengan mengulang-ulang kata “ngaceng”) dia dapat memerintah alat vitalnya untuk berdiri. Pendek kata, tokoh abang Shakuntala tampil sebagai wujud atau lambang falosentrisme par excellence. Dan penilaian yang ingin disampaikan terhadap sikap hidup semacam ini pun tampak dengan amat jelas. Karena begitu berlebihan, sifatnya terkesan konyol, dan akhirnya bahkan membawa celaka: Si abang meninggal disebabkan sebuah kecelakaan lalulintas ketika dia mencoba merealisasikan ambisinya untuk mengelingi pulau Jawa “dengan kecepatan puncak” di atas sepeda motornya.
Berseberangan dengan sikap abangnya, bagi Shakuntala “keputusan-keputusanku diperintah oleh dorongan tubuh untuk menari. Sebab bagiku menari adalah menjadi. [...] Tubuhku hanya ingin menjadi. Tapi apa salahnya menjadi tidak genap?” . Dalam sebuah esei berjudul “Membantah mantra, membantah subjek” di jurnal Kalam (edisi 12, 1998) Ayu Utami secara langsung menghubungkan sikap tokoh Shakuntala dalam novel Saman dengan sikapnya sendiri sebagai pengarang. Di bagian lain dari esei yang sama Ayu mengatakan: “Mengarang, bagi saya, adalah kesediaan melibatkan, meleburkan diri, dan menerima kemungkinan-kemungkinan yang tak direncanakan” – sangat mirip dengan ungkapan Shakuntala di atas. Dengan pilihannya untuk “menjadi tidak genap” (seperti novel Ayu yang diterbitkan sebagai “fragmen”), biseksualitasnya, dan pemberontakannya terhadap nilai-nilai patriarkal, Shakuntala menjadi semacam tokoh perempuan ideal yang sekaligus melambangkan “filsafat posmo” yang dipilih Ayu sebagai kredo kepengarangannya.
Seperti yang dilakukan Goenawan Mohamad dalam tulisan “Ayu Utami – The Body Is Heard”, Ayu Utami sendiri pun mempersoalkan gaya tulisnya dan menggambarkan gaya tulis tersebut sebagai pilihan yang istimewa dan baru. Dalam eseinya, Ayu menceritakan betapa dia “sengaja” memilih menulis “novel polifonik” dengan “diksi yang berbeda bagi masing-masing Aku”. Namun dia juga mengaku bahwa “novel itu tidak sepenuhnya menurut padaku”, kadang-kadang cerita berkembang di luar rencananya sendiri.
Pengakuan tersebut tentu sama sekali bukan sesuatu yang luar biasa. Bahwa dalam proses menulis ada hal-hal yang dengan sadar diatur dan diciptakan, dan ada pula hal yang timbul begitu saja tanpa sengaja, merupakan pengalaman yang pasti dikenal hampir setiap penulis. Yang terkesan sedikit ganjil bagi saya adalah penilaian yang secara implisit terkandung dalam ungkapan Ayu tentang pengalaman mengarangnya tersebut. Bukan saja dengan sangat percaya diri dia menilai novelnya sendiri sebagai “novel polifonik” (yang berarti memuji diri sendiri sebagai “pembaharu”, pembawa gaya tulis yang masih belum lumrah di Indonesia), juga ceritanya mengenai perkembangan alur novel yang di luar rencana semula terkesan amat tidak kritis. Menurut pengakuannya, pada titik tertentu tokoh-tokoh novelnya seakan-akan mulai memiliki hidup dan kemauannya sendiri, sehingga sebagai pengarang dia “terpaksa” “takluk [p]ada ciptaannya”. Meskipun menggunakan kata “terpaksa”, cukup jelas bahwa dia tidak menganggap kejadian itu sebagai sesuatu yang negatif. Malah timbul kesan bahwa dia sangat membanggakannya. Sepertinya dia merasa tidak perlu bersikap kritis terhadap bagian teks yang muncul “di luar rencana” itu, seakan-akan apa yang mengalir dari tangannya bersumber pada semacam “jenius” di kedalaman dirinya yang tak perlu diragukan. Padahal dalam esei yang sama, bahkan pada alinea yang sama, dia merujuk pada pemikiran Roland Barthes tentang matinya sang Pengarang!
Saya tidak percaya pada “jenius” semacam itu. Namun saya yakin bahwa dalam setiap teks pasti ada hal-hal yang disampaikan secara eksplisit, dan ada yang ikut tersampaikan dengan tersembunyi atau tanpa sengaja. Dan menurut pengalaman saya, hubungan antara kedua jenis “isi teks” itu sering penuh ambivalensi. Misalnya dalam sebuah novel dengan pesan yang jelas, mungkin saja kita menemukan bagian yang secara agak tersembunyi justru berlawanan dengan pesan tersebut. Ambivalensi semacam itu biasanya sangat menarik disoroti dan diteliti, dan itulah yang ingin saya lakukan dalam pembahasan saya terhadap novel Ayu Utami.
Dalam hal representasi seksualitas, novel Ayu Utami memiliki pesan yang cukup eksplisit, yaitu apa yang sudah saya sebut di atas: membicarakan seks dengan keterbukaan yang provokatif, memprotes stereotipe pasif perempuan, menolak falosentrisme pada umumnya, mengakui orientasi seksual yang plural. Namun ambivalensi tak terlalu sulit dicari. Berikut ini saya akan mengemukakan beberapa hal yang justru bertentangan dengan pesan eksplisit tersebut.
Dalam representasi hubungan homoseksual antar-perempuan (lesbianisme), novel Saman/Larung ternyata justru mereproduksi stereotipe yang sangat tidak menguntungkan bagi perempuan, khususnya lesbian. Tokoh Laila digambarkan sebagai seorang perempuan yang sama sekali tidak memiliki kecenderungan menjadi seorang lesbian. Dia heteroseksual 100%. Namun pada saat sedang patah hati karena dikecewakan oleh pacarnya, dia tidak menolak ketika didekati secara seksual oleh Shakuntala. Hubungan seks antara kedua perempuan itu pun terjadilah. Stereotipe yang direproduksi di sini adalah anggapan bahwa perempuan cenderung menjadi lesbian karena dikecewakan oleh laki-laki! Disamping itu, sebuah prasangka yang sering kita dengar dari orang awam tampaknya justru terbukti benar di sini, yaitu kekhawatiran bahwa lesbianisme dapat “menular” sehingga berbahayalah bagi perempuan “normal” (baca: heteroseksual) seperti Laila untuk bergaul dengan orang seperti Shakuntala.
Alasan Shakuntala mengajak Laila bercinta adalah untuk mengajari kawannya itu mengenal tubuhnya sendiri. Menurut penilaian Shakuntala, Laila belum pernah mengalami orgasme, dan keadaan itu tidak boleh dibiarkan berlangsung lebih lama. Argumentasi ini terasa janggal bagi saya: bukankah untuk mengenal tubuhnya sendiri dan mengalami orgasme seorang perempuan tidak mesti berhubungan seks, apalagi melakukan hubungan seks yang tidak sesuai dengan orientasi seksualnya sendiri? Kalau Laila memang begitu lugu atau kaku sehingga dia tidak berinisiatif untuk mengeksplorasi tubuhnya sendiri, bukankah cukup kalau Shakuntala menyarankan padanya untuk mencoba masturbasi, seperti yang misalnya dilakukan tokoh Lara pada Mei dalam situasi yang serupa dalam novel Tujuh Musim Setahun karya Clara Ng ?
Meskipun hampir seluruh kisah keempat sahabat Shakuntala, Laila, Cok dan Yasmin itu berkisar pada pengalaman seksual mereka, masturbasi hampir tidak pernah disebut, paling tidak masturbasi yang dilakukan perempuan. Misalnya pada bagian akhir Saman yang terdiri dari email Yasmin dan Saman, Saman memberitahukan bahwa dia masturbasi, dan Yasmin membalas bahwa dia membayangkan Saman pada saat dia melakukan hubungan seks dengan suaminya – hanya tokoh laki-laki yang melakukan masturbasi!
Absennya masturbasi tersebut dapat dihubungkan dengan sebuah gejala lain yang terdapat pada representasi kenikmatan seksual dan orgasme perempuan dalam novel Saman/Larung. Dalam buku hariannya, tokoh Cok menceritakan pengalamannya ketika sebagai murid SMA dia mulai melakukan hubungan seks. Karena tidak mau kehilangan keperawanannya, pada awalnya hubungan dengan pacarnya berbentuk tindakan sang pacar merangsang alat kelaminnya dengan menggosokkannya pada payudara Cok dan seks anal. “Lalu kupikir-pikir, kenapa aku harus menderita untuk menjaga selaput daraku sementara pacarku mendapat kenikmatan? Enak di dia nggak enak di gue”, begitu kesimpulan Cok mengenai pengalaman itu, dan dia pun memutuskan untuk berhenti menjaga keperawanannya . Di sini timbul kesan bahwa dalam hubungan heteroseksual, perempuan hanya dapat merasa nikmat dan mencapai orgasme apabila terjadi koitus (penetrasi penis ke dalam vagina), sedangkan laki-laki mempunyai alternatif lain untuk mencapai orgasme. Hal yang sama terjadi pada Laila saat dia berhubungan seks dengan pacarnya Sihar tanpa terjadinya penetrasi. Di sini pun Sihar mencapai orgasme, sedangkan Laila tidak .
Tentu saja kisah pengalaman seksual semacam itu dapat dikatakan cukup realistis sebab mungkin saja laki-laki, dalam hal ini pacar Cok dan Sihar, hanya mementingkan kenikmatannya sendiri dan tidak memperhatikan kebutuhan seksual pasangannya. Namun peristiwa hubungan seks yang kurang memuaskan itu sama sekali tidak dihubungkan dengan sebuah kelalaian, dalam arti bahwa seharusnya si gadis pun dirangsang, misalnya dengan jari atau mulut, sehingga tanpa terjadinya koitus pun dia dapat mencapai orgasme. Seperti juga masturbasi, praktek seks di luar koitus menjadi monopoli laki-laki.
Dalam sebuah email pada Saman, Yasmin menulis: “Orgasme dengan penis bukan sesuatu yang mutlak.” . Kalimat ini tampaknya berlawanan dengan apa yang saya kemukakan di atas. Apakah ini merupakan kalimat pembuka untuk bercerita tentang masturbasi atau tentang praktek seksual lain yang memberi kenikmatan pada perempuan tanpa terjadinya koitus, misalnya seks oral? Ternyata tidak. Yasmin melanjutkan emailnya: “Aku selalu orgasme jika membayangkan kamu. Aku orgasme karena keseluruhanmu.” Ternyata sekadar rayuan gombal untuk meredakan rasa rendah diri Saman karena tak mampu membuat Yasmin mencapai orgasme. Paling tidak, kata “orgasme” dalam konteks ini bisa dipahami sekedar sebagai ungkapan metaforis, bukan sebagai kata untuk menyebut pencapaian puncak seksual secara fisik.
Lalu bagaimana dengan hubungan seks yang terjadi antara Shakuntala dengan Laila? Jelaslah di sini tidak terjadi koitus, dan praktek seksual yang saya sebut sebagai monopoli laki-laki dalam hubungan heteroseksual di atas mestilah digunakan oleh kedua perempuan itu. Namun justru adegan itu diceritakan dengan sangat singkat dan kabur. Dengan “kesopanan” yang terasa janggal dalam sebuah karya yang begitu “terbuka” mengenai seks di bagian-bagian lain, narasi diputuskan pada saat Shakuntala membuka baju dan mulai berdekatan dengan Laila . Narasi kemudian malah dilanjutkan dengan cerita metaforis mengenai vagina sebagai bunga karnivora yang sudah saya sebut di atas, yaitu cerita yang justru mempersoalkan hubungan seksual antara perempuan dan laki-laki! Hanya kalimat terakhir yang, mungkin, dapat dibaca sebagai semacam keterangan mengenai apa yang terjadi antara Shakuntala dan Laila: “Tapi klitoris bunga ini tahu bagaimana menikmati dirinya dengan getaran yang disebabkan angin” . Apa perlunya “pengaburan” semacam itu? Mengapa misalnya cara abang Shakuntala melatih ereksinya diceritakan dengan begitu gamblang, sedangkan untuk mendeskripsikan rangsangan pada klitoris saja diperlukan metafora aneh yang kurang mengena tentang “angin” yang menggetarkannya?!
Bahwa cerita tentang bunga karnivora ditempatkan pada adegan itu bukanlah sebuah anakronisme. Setelah Shakuntala memutuskan bahwa Laila perlu diberi “pelajaran seks” sebelum menemui Sihar lagi, dia melanjutkan: “Setelah itu kamu [Laila] boleh pergi: Sebab vagina adalah sejenis bunga karnivora …” Artinya, lewat hubungan seks antar-perempuan Shakuntala bermaksud mengajari Laila mengenai hakekat hubungan seks “secara umum”, dan yang dimaksudkan dengan seks “secara umum” itu adalah hubungan heteroseksual. Heteronormatifitas yang tampak sangat jelas dalam adegan ini diperkuat oleh kenyataan bahwa Laila tertarik pada sisi maskulin dalam diri Shakuntala, dan pada saat hubungan seks dimulai, Laila “tak tahu lagi siapa dia. Apakah Tala apakah Saman apakah Sihar” . Hubungan homoseksual di sini sekadar semacam variasi dari heterosexual matrix.
Seperti yang sudah diutarakan di atas, metafora bunga karnivora dapat dipahami (dan tampaknya dimaksudkan) sebagai gugatan terhadap stereotipe kepasrahan perempuan. Perempuan yang sering diibaratkan bunga yang madunya diisap kumbang, yaitu sebagai pihak yang pasif, di sini disulap menjadi pihak yang aktif sebagai bunga penghisap “cairan dari makhluk yang terjebak dalam rongga di balik kelopak-kelopaknya yang hangat”. Tapi di sisi lain, di sini pun sekali lagi ejakulasi laki-laki menjadi pusat segala kenikmatan: “Otot-ototnya yang kuat [...] akan memeras binatang yang masuk, dalam gerakan berulang-ulang, hingga bunga ini memperoleh cairan yang ia hauskan. Nitrogen pada nepenthes. Sperma pada vagina.” . Vagina yang haus akan sperma – itukah representasi seks versi perempuan, versi yang tidak falosentris? Dilihat dari segi biologis, representasi tersebut bisa dikatakan tidak sesuai dengan anatomi tubuh dan fungsi seksual perempuan. Dalam merasakan kenikmatan seksual dan mencapai orgasme ketika berhubungan seks, bagi seorang perempuan semprotan sperma ke dalam vagina jelas tidak terlalu berpengaruh, atau mungkin bahkan bisa dikatakan tidak berarti sama sekali. Misalnya kalau si laki-laki belum/tidak berejakulasi atau berejakulasi ke dalam kondom, hal itu tentu tidak menjadi halangan bagi pasangan perempuannya untuk mencapai orgasme.
Yang terasa mengganggu pada gambaran sterotipikal tentang perempuan sebagai bunga dan laki-laki sebagai kumbang antara lain adalah implikasi yang timbul karena gambaran itu diambil dari alam. Bunga sudah secara alami diam di tempat, dan kumbang sudah secara alami berpindah dari satu bunga ke bunga lain. Jadi dalam penggunaan pengupamaan semacam itu terdapat asumsi bahwa sifat pasif pada perempuan dan sifat aktif serta tidak setia pada laki-laki pun merupakan sifat alami (kodrati). Ayu Utami mengganti bunga yang pasif itu dengan jenis bunga yang ganas dan aktif namun cerita mengenai “kehausan” bunga itu akan cairan kembali membawa kita pada persoalan kodrat. Bukankah akhirnya kontraksi otot vagina (yang terjadi ketika perempuan mengalami orgasme) terkesan sebagai semacam “naluri alam” untuk menghisap sperma, dalam arti bahwa orgasme perempuan terjadi bukanlah demi kenikmatan, tapi demi masuknya sperma ke dalam rahim, atau dengan kata lain: demi kelanjutan umat manusia?
Dari sebuah novel yang mengangkat seksualitas perempuan sebagai salah satu tema utamanya saya tentu saja mengharapkan perhatian terhadap beberapa persoalan dasar yang menjadi ciri khas pengalaman seksual perempuan. Salah satunya adalah kenyataan bahwa perempuan dapat melakukan hubungan seks, dan bisa hamil karenanya, tanpa menikmatinya dan tanpa mencapai orgasme. Cerita mengenai vagina sebagai bunga karnivora menghubungkan kenikmatan/orgasme perempuan dengan ejakulasi laki-laki. Tapi bukankah setiap perempuan menyadari bahwa tanpa “diperas” sekalipun, “binatang bodoh tak bertulang belakang” itu tetap akan memuntahkan cairannya! Dengan kata lain, pengibaratan vagina sebagai bunga karnivora hanyalah sekedar sebuah permainan imaji yang tidak sesuai dengan realitas pengalaman perempuan.
Representasi seksualitas dalam novel Saman/Larung berpusat pada hubungan heteroseksual, khususnya pada koitus. Kecenderungan itu bahkan dapat ditemukan pada representasi tingkah laku seksual yang jauh menyimpang dari norma, yaitu hubungan sadomasokis Yasmin dengan Saman. Dilihat secara sekilas, di sini sekali lagi kita menemukan pemberontakan atau pemutarbalikan terhadap relasi kekuasaan laki-laki-perempuan yang normatif: Yasmin mengambil peran sebagai penyiksa, Saman sebagai korban. Kutipan berikut ini adalah deskripsi Yasmin tentang pengalaman itu dalam sebuah suratnya kepada Saman:
“Kamu biarkan aku mengikatmu pada ranjang seperti kelinci percobaan. Kamu biarkan jari-jariku bermain-main dengan tubuhmu seperti liliput mengeksplorasi manusia yang terdampar. Kamu biarkan aku menyakitimu seperti polisi rahasia menginterogasi mata-mata yang tertangkap. Kamu tak punya pilihan selain membiarkan aku menunda orgasmemu, atau membiarkan kamu tak memperolehnya, membuatmu menderita oleh coitus interuptus yang harafiah.” (Larung, hlm. 157)
Meskipun permainan seks yang digambarkan di sini jauh dari imaji normatif tentang persetubuhan, sekali lagi pusatnya adalah koitus. Dan siksaan yang diceritakan dengan paling rinci dan jelas adalah penundaan atau pencegahan orgasme Saman, sehingga timbul kesan bahwa coitus interuptus menyebabkan penderitaan yang luar biasa bagi seorang laki-laki. Penderitaan itu terkesan jauh lebih hebat daripada misalnya penderitaan Laila atau Cok yang terangsang dan birahi, namun tidak mencapai orgasme dalam permainan seks, seperti yang sudah saya sebut di atas. Ternyata dalam hubungan seks yang didominasi oleh seorang perempuan ini pun koitus digambarkan sebagai satu-satunya cara berhubungan seks, dan orgasme laki-laki menjadi pusat perhatian. Apakah Yasmin mencapai orgasme, sama sekali tidak dipersoalkan!
Disamping Shakuntala, Laila, Yasmin dan Cok, masih ada seorang tokoh perempuan lain yang tingkah laku seksualnya dipersoalkan dengan cukup rinci. Tokoh yang saya maksudkan adalah Upi, seorang gadis cacat mental yang diberi perhatian khusus oleh Romo Wis (Saman). Upi menjadi tokoh yang cukup penting bagi representasi seksualitas dalam novel Saman/Larung. Karena cacat mental, Upi digambarkan sebagai semacam wujud seksualitas yang tidak terkekang, yang “alami”. Bahwa birahi Upi dipahami terutama sebagai persoalan alam atau persoalan biologis, terlihat misalnya pada deskripsi Upi sebagai gadis “yang mentalnya tersendat namun fisik dan estrogen dan progesteronnya tumbuh matang” (Saman, hal. 76-77), juga pada keterangan ibu Upi bahwa sang gadis biasanya mengalami semacam masa birahi, yaitu dia menjadi beringas kira-kira seminggu sebelum haid.
Representasi seksualitas yang “alami” tersebut dalam beberapa hal tidak jauh dari seksualitas tokoh perempuan yang lain. Upi mencari kepuasan seksual secara aktif dan agresif seperti Cok dan Shakuntala, dan dia menggabungkan pemuasan birahi dengan tindakan penyiksaan seperti Yasmin, yaitu penyiksaan terhadap binatang. Namun ada hal yang khas pada representasi seksualitas Upi: gadis itulah satu-satunya tokoh perempuan yang diceritakan beronani. Masturbasi dilakukannya dengan cara menggosokkan selangkangannya pada pohon, tiang listrik, pagar atau sudut tembok , dan selain itu dia gemar “memperkosa” binatang. Tidak diterangkan dengan rinci apa yang dimaksudkan dengan “memperkosa” di sini, hanya satu kasus yang digambarkan dengan jelas, yaitu “ia mengempit seekor bebek di pangkal pahanya sambil mencekik leher binatang itu” .
Seksualitas Upi awalnya digambarkan seperti berikut:
“Gadis itu terkenal di kota ini karena satu hal. Dia biasa berkeliaran di jalan-jalan dan menggosok-gosokkan selangkangannya pada benda-benda [...] seperti binatang yang merancap. Tentu saja beberapa laki-laki iseng pernah memanfaatkan tubuhnya. Konon, anak perempuan ini menikmatinya juga. Karena itu, kata orang-orang, dia selalu saja kembali ke kota ini, mencari laki-laki atau tiang listrik” (Saman, hlm. 68).
Di sini timbul kesan bahwa pada awalnya Upi tidak birahi pada laki-laki, tingkah laku seksualnya berfokus pada tubuhnya sendiri. Seks baginya bukan interaksi dengan orang lain, melainkan stimulasi tubuhnya sendiri yang memberi kenikmatan. Segala macam rangsangan psikologis yang biasanya sangat berpengaruh dalam perilaku seksual manusia yang sehat mental, tampaknya tak begitu penting baginya. Seksualitasnya sepenuhnya persoalan tubuh. Dan hubungan seks dengan laki-laki yang kemudian terjadi atas inisiatif para laki-laki yang birahi, dinikmatinya bukan karena sifat hubungan pribadinya dengan laki-laki itu tetapi semata-mata karena rangsangan seksual yang diterimanya.
Tapi interpretasi dan intervensi yang kemudian dilakukan Romo Wis sangat jauh dari gambaran awal tentang seksualitas Upi tersebut. Karena kelakuan Upi kadang-kadang agresif dan membahayakan orang lain, keluarganya menguncinya dalam sebuah bilik. Wis pun tidak mampu mencari solusi lain – pengobatan di rumah sakit terlalu mahal – tapi dia memutuskan untuk meringankan penderitaan Upi dengan membuatkan “penjara” yang lebih luas dan bersih untuknya. Dalam pembuatan tempat tinggal Upi itu, kebutuhan seksual Upi juga diperhatikan. Wis mengenal tingkah laku seksual Upi (kutipan di atas adalah cerita seseorang padanya), dan dia sendiri pun sempat dikagetkan oleh pendekatan seksual Upi: Upi tiba-tiba meraba kemaluannya . Sebagai “solusi”, tempat tinggal Upi yang baru dilengkapinya dengan sebuah patung yang dipresentasikannya pada Upi dengan kata-kata berikut: “Upi! Kenalkan, ini pacarmu! Namanya Totem. Totem Phallus. Kau boleh masturbasi dengan dia. Dia laki-laki yang baik dan setia.” . Kalau pada awalnya masturbasi digambarkan sebagai perilaku seksual Upi yang utama, sedang seks dengan laki-laki hanya kebetulan dikenalnya, maka dalam ucapan Wis ini kita temukan asumsi bahwa seksualitas Upi adalah birahi pada laki-laki.
Masturbasi mengalami degradasi, dalam arti: masturbasi hanya menjadi pengganti seks yang “sungguhan”, yaitu seks dengan seorang laki-laki. Anehnya, meskipun konon dibuat untuk keperluan masturbasi, patung itu tidak dilengkapi alat kelamin! Artinya, yang dibuatkan Wis adalah simbol laki-laki atau simbol phallus, bukan alat yang secara teknis pantas digunakan sebagai alat masturbasi. Atau mungkin Upi diharapkan menggosokkan selangkangannya pada patung yang terbuat dari batang pohon itu seperti sebelumnya dia menggosokkannya pada benda lain – hanya saja batang pohon itu kini telah disulap menjadi “laki-laki”. Mungkinkah batang pohon itu akan mampu memberikan kenikmatan yang lebih pada Upi hanya karena sudah dijadikan simbol “laki-laki baik dan setia”?
Seksualitas Upi yang pada awalnya digambarkan sebagai semacam hasrat primitif untuk memperoleh kenikmatan dengan merangsang alat kelamin, diarahkan dan dipersempit menjadi hasrat heteroseksual. Penggunaan kata “phallus” dan “totem” bisa dipahami sebagai rujukan pada psikoanalisis dan pada totemisme, kepercayaan kuno yang sering diasosiasikan dengan “manusia primitif”. Karena kedua kata itu digunakan sebagai nama patung laki-laki yang diharapkan menjadi objek birahi Upi, pesan yang tersampaikan adalah bahwa hasrat heteroseksual-lah yang paling wajar, alami dan asli. Keterpusatan psikoanalisis pada penis atau phallus yang banyak dikritik feminis di sini diulangi tanpa sifat kritis sama sekali, phallus malah dijadikan totem, pusat pemujaan!
Memang pembuatan patung “Totem Phallus” itu dan pemahaman seksualitas Upi yang terkandung di dalamnya diceritakan sebagai buah pikiran dan perbuatan Romo Wis. Namun karena dalam novel “polifon” ini tidak terdapat suara lain yang menyoroti peristiwa itu dari perspektif lain, itulah satu-satunya versi yang tersampaikan. Bahwa interpretasi Wis terhadap seksualitas Upi merupakan penyempitan, sama sekali tidak dipersoalkan, sehingga saya rasa tidak terlalu mengada-ada kalau kita menganggap penyempitan itu tidak disadari penulis.
***
Kembali pada persoalan ambivalensi yang saya sebut di atas. Saya telah memperlihatkan bahwa dalam novel Saman/Larung disamping pesan-pesan eksplisit dan provokatif yang menentang falosentrisme (menempatkan perempuan sebagai pihak yang aktif, dan mengakui berbagai macam orientasi seksual) pada banyak adegan yang membicarakan seksualitas justru terdapat kecenderungan falosentis dan heteronormatif. Tentu adanya ambivalensi semacam itu tidak bisa begitu saja dijadikan indikator kegagalan sebuah karya. Ambivalensi merupakan hal yang lumrah, dan kita akan sulit mencari karya sastra yang bebas darinya.
Dalam eseinya yang sudah saya kutip di atas, Ayu mengatakan: “Saya berharap kritikus yang mencoba mendekati novel Saman dengan mencari subjek tunggal dan utuh pengarangnya akan kecewa. Sebab bukan itu sikap saya terhadap karya”. Bukankah menolak keutuhan dan ketunggalan subjek berarti membuka diri untuk menerima segala ambivalensi dan pertentangan dalam diri dan dalam karya dengan sadar dan lapang dada? Seorang perempuan bisa saja menggabungkan feminisme dan falosentrisme dalam dirinya, misalnya dengan memperjuangkan kebebasan perempuan, tapi sekaligus justru merindukan laki-laki yang dominan. Ambivalensi semacam itu adalah bagian dari kehidupan, konsekuensi dari kenyataan bahwa hidup manusia tidak sepenuhnya dapat dikuasai oleh akal seperti abang Shakuntala memerintah alat kelaminnya. Sebagai kritikus saya kecewa pada karya Ayu Utami justru karena ambivalensi yang seharusnya dipeluk dengan sadar dalam sebuah karya yang konon tanpa subjek tunggal dan utuh itu, ternyata kurang diolah.
Saya tidak menemukan indikasi bahwa ambivalensi dalam representasi seksualitas di novel Saman/Larung merupakan ambivalensi yang disadari. Karena itu, mungkin lebih tepat kalau pesan eksplisit mengenai seksualitas yang terdapat dalam novel itu kita sebut sebagai sebuah pretensi. Kritik terhadap falosentrisme hanya terjadi di permukaan, atau dengan kata lain, kritik itu dengan sengaja dimasukkan dalam beberapa adegan. Di level yang lain, yang justru jauh lebih penting secara tekstual, novel Ayu justru sangat falosentris.
***
Apakah keluhan saya seputar representasi seksualitas dalam novel Ayu Utami tidak terlalu mengada-ada? Bukankah seperti yang saya katakan di atas, gaya hidup perempuan kelas menengah perkotaan Indonesia sebelumnya belum banyak diangkat sebagai tema novel, khususnya dengan fokus terhadap kehidupan seksual? Bukankah usaha untuk menggali tema tersebut dan untuk meninggalkan tabu seputar seksualitas, pantas dihargai?
Saya rasa kritik saya tidak mengada-ada. Bukan sayalah yang menciptakan ekspektasi yang berlebihan terhadap karya Ayu Utami, yaitu bahwa karya tersebut merupakan karya feminis yang subversif dan penuh terobosan baru. Ekspektasi tersebut dengan sengaja ditimbulkan oleh novel itu sendiri dan oleh tulisan-tulisan di seputarnya, termasuk tulisan Goenawan Mohamad yang saya bahas di awal esei ini. Maka sudah sewajarnya kalau tidak terpenuhinya ekspektasi tersebut saya keluhkan dan pemujaan yang berlebihan saya kritik.***
Daftar Pustaka
Ayu Utami, Saman, Jakarta 1998.
—, “Membantah mantra, membantah subjek” Kalam edisi 12, 1998.
—, Larung, Jakarta 2001.
Bandel, Katrin, “Politik Sastra Komunitas Utan Kayu di Eropa”, Republika 23 Maret, 30 Maret dan 6 April 2008.
Clara Ng, Tujuh Musim Setahun, Jakarta 2002
Kris Budiman, Pelacur dan Pengantin Adalah Saya, Yogyakarta 2005.
Goenawan Mohamad, “Ayu Utami – The Body Is Heard”, 2000 Prince Claus Awards, The Hague 2000, hlm. 78-81.
Rabu, 18 Agustus 2010
Claude Debussy (1962-1918)
Nurel Javissyarqi
http://www.sastra-indonesia.com/
Pada buku “Les Français et I’Indonésie du XVIe au Xxe siécle” yang disusun Bernard Dorléans menyebutkan, di dalam catatannya Debussy menuliskan: “Jika anda mendengar alunan gending Jawa dengan telinga Eropa yang normal, anda harus mengakui ialah musik kita tak lebih daripada sekadar bunyi-bunyi dasar sirkus keliling.”
Dan menurut profesor lajang sampai akhir hayatnya, Gertrudes Johan Resink (1911-1997), berkabar bahwa komponis Prancis, Claude Debussy memperkenalkan nada musik Jawa ke dalam komposisi musiknya. Ini tampak terdengar jelas atas karyanya yang bertitel “La cathédrale engloutie.” Di mana nada-nada gemelan menyusup ke rulung jiwa, sedari pantulan pekerti jiwa Jawa seraya.
Seringkali aku dengar gending-gending Jawa seperti menyaksikan lembah pesawahan di tanah Dwipa, bencah subur menandai jiwa lestari para pengolanya, meski harga pupuk tak sedap dirasa, oleh pemerintahan hanya mementingkan perutnya saja; gaji tinggi namun masih korupsi, kolusi dan sebangsatnya.
Aku simak petikan “La cathédrale engloutie” lewat youtube dengan perasaan merinding, digetarkan dadaku. Jantungku bak melepuh, terangkat sukmaku diterbangkan alunan komposisinya. Aku yang hendak menyelam, ternyata sudah tenggelam dalam, meringkuk di kedalamannya, merasuki pusaran henang-hening-henung suwong, terkubur lama di lumpur ketenangan.
Kembali kuterangkat semata air mengaliri hijaunya pesawahan lereng bukit, ondak-ondakan menandai tetingkatan kesabaran petani, tekun menandaskan kasih sayang bunda pertiwi. Pada pribadi tanggung menggadaikan pula menjual ladangnya demi pernik-pernik mewah yang hanya mengenyangkan mata telinga ragawi, terhisap puting keluguannya oleh penampakan gemerlap urbani.
Maka dengarlah musik bathinmu, meski terperoleh dari jauh. Adakah merasa kehilangan, ketika nada jiwamu tak lagi merdu? Kala keseharianmu diringkus intrik hara-huru? Berbaliklah, kembali fitri sedenyut air menyusup di sela-sela tanah liat menjamah tubuh. Kau akan terpancari kecantikan yang tak menarikmu membeli bedak pula gincu. Datanglah bersama suara Debussy.
J. Van Ackere pada buku Musik Abadi, terjemahan J. A. Dungga, Gunung Agung Djakarta, tahun lenyap, judul buku aslinya Eeuwige Muziek, diterbitkan N.V. Standaard-Boekhandel, Antwerpen, Belgie, berujar:
“Orang mengatakan Debussy menjadi pendahulu dari musik impressionisme. Seperti juga ismen lainnya, kata inipun sukar untuk menentukannya. Memang sudah pasti saja, bahwa bahasa dan teknik Debussy, ada persamaan dengan pelukis-pelukis impressionis. Ia memberikan kesan yang sambil lalu, dan impressif, ia lebih menyukai warna daripada garis, dan nuanse daripada warna, perasaan hanya samar-samar pun sedikit, pula sering diucapkan simbolis. Romantik penderitaan serta kekerasannya sudah dilupakan. Pakaian-pakaian lama telah ditinggalkan.”
Lelangkah kaki Debussy seakan berjalan di bencah sawah, musiknya mengajak istirah di bawah pohon menikmati semilir bayu tropis, menggantungkan bunga-bunga awan putih. Ada ketenangan damai tak hendak lenyapkan cerita, membuka lelembaran kemungkinan lewat hadirnya nuase indah:
Itu pekabutan pagi, gadis-gadis desa bangun dari tidurnya, para pejaka mempercayai nasib seruncing tombak di atas kesungguhan bekerja. Seusapan lembut bidadari cahaya mentari; sepyuran bintik berwarna pelangi, menembusi rindangnya daun-daun pepohonan turi, yang berjajar di pematang.
Dan di bawah pohon gempol membersihkan jemari tangan di sungai mengalir jernih, sebelum merasai nasi serta lauk-pauk kiriman dari desa purbawi, yang memakmurkan warisan para leluhur, moyang mengabdikan diri, demi anak-anak kehidupan meraup tirta sejati.
Achille-Claude Debussy lahir 22 Agustus 1862, meninggal 25 Maret 1918 ialah komponis berkebangsaan Perancis. Musiknya dianggap peralihan zaman romantik ke modern awal abad XX. Bersama Maurice Ravel, merupakan figur utama bidang musik impressionis, walaupun ia kurang menyukai pemberian nama aliran tersebut.
Ia yang diberkahi ketenangan alam, menebarkan benang-benang halus ditariknya kelembutan puitik, serupa bola-bola mata jelita menghujami kenangan insani, memandangi sorot tajamnya. Cahaya itu melesatnya pulung membuyar menerangi uwung-uwung rumah, menentramkan para penghuninya di malam-malam sunyi diruapi keyakinan. Doa-doa diterbangkan iman, memecahkan kebisuan melalui denting air ke batu-batu kepasrahan, adanya terpantul dari sana, gema keseriusan seluas cakrawala kalbu di pucuk gunung ketinggian kehidupan.
Musik Debussy mengungkapkan rahasia hayati diri, hati yang dipetik laksana untaian senar dengan getarannya menggugah keinginan, kepaduan nada para peri bermandian di sendang pancuran, membangkitkan pesona dari dalam. Bukanlah serupa yang ditandai Wagner pada percintaan maut, tetapi kehalusan budhi selepas membaca kekalutan hidup, yang tak pernah pudar membelenggu kaki-kaki manusiawi.
Getarannya menuntun jauh melebihi lorong-lorong romantik, keajaiban ialah bahasanya. Anak panah terapung di udara atas ketinggian drajat penciptaan mencapai sasaran kodrati. Atau pun gelembung udara di permukaan telaga, yang menggoda burung-burung meneguk nikmati canda dalam luapan guyub persahabatan di perkampungan, dan menurunkan nadanya ke dalam mimpi-mimpi.
Ialah kesamaran musiknya mempunyai bunyi-bunyian tak wujud, seharum kembang terpancar dari guratan lukisan kelas impressif, seolah arkeolog menjelajahi masa silam memasuki sunyi riuh penelitian. Ia mereguk batu-batu berbicara dalam kehati-hatian, seembun membunting di ujung daun masih enggan jatuhkan kecupan.
Serasa detik-detik akhir tak mau segera tamat, para pencari terus saja menemukan keheningan berbeda, kesepian ganjil menghantari tanya, dengan ucapan paling lembut yang lemas mencair. Debussy membukakan pepintu rahasia keharmonisan dunia, yang kerap dilupakan perubahan masa, nan ditindih tampakan terang di depan mata.
Musiknya mengajak pejamkan indra, meraba kalbu masing-masing, yang hakikatnya kesendirian itu seirama berjalin komposisi lain. Begitulah angin berbahasa, denyutan air berucap kata mesra pada bibir-bibir batu, lantas sejarah terlihat sebening keasliannya. Demikian nalar seimbangkan data berketepatan masa-masa, yang terkandung di dalamnya.
Lamongan- Lirboyo.
http://www.sastra-indonesia.com/
Pada buku “Les Français et I’Indonésie du XVIe au Xxe siécle” yang disusun Bernard Dorléans menyebutkan, di dalam catatannya Debussy menuliskan: “Jika anda mendengar alunan gending Jawa dengan telinga Eropa yang normal, anda harus mengakui ialah musik kita tak lebih daripada sekadar bunyi-bunyi dasar sirkus keliling.”
Dan menurut profesor lajang sampai akhir hayatnya, Gertrudes Johan Resink (1911-1997), berkabar bahwa komponis Prancis, Claude Debussy memperkenalkan nada musik Jawa ke dalam komposisi musiknya. Ini tampak terdengar jelas atas karyanya yang bertitel “La cathédrale engloutie.” Di mana nada-nada gemelan menyusup ke rulung jiwa, sedari pantulan pekerti jiwa Jawa seraya.
Seringkali aku dengar gending-gending Jawa seperti menyaksikan lembah pesawahan di tanah Dwipa, bencah subur menandai jiwa lestari para pengolanya, meski harga pupuk tak sedap dirasa, oleh pemerintahan hanya mementingkan perutnya saja; gaji tinggi namun masih korupsi, kolusi dan sebangsatnya.
Aku simak petikan “La cathédrale engloutie” lewat youtube dengan perasaan merinding, digetarkan dadaku. Jantungku bak melepuh, terangkat sukmaku diterbangkan alunan komposisinya. Aku yang hendak menyelam, ternyata sudah tenggelam dalam, meringkuk di kedalamannya, merasuki pusaran henang-hening-henung suwong, terkubur lama di lumpur ketenangan.
Kembali kuterangkat semata air mengaliri hijaunya pesawahan lereng bukit, ondak-ondakan menandai tetingkatan kesabaran petani, tekun menandaskan kasih sayang bunda pertiwi. Pada pribadi tanggung menggadaikan pula menjual ladangnya demi pernik-pernik mewah yang hanya mengenyangkan mata telinga ragawi, terhisap puting keluguannya oleh penampakan gemerlap urbani.
Maka dengarlah musik bathinmu, meski terperoleh dari jauh. Adakah merasa kehilangan, ketika nada jiwamu tak lagi merdu? Kala keseharianmu diringkus intrik hara-huru? Berbaliklah, kembali fitri sedenyut air menyusup di sela-sela tanah liat menjamah tubuh. Kau akan terpancari kecantikan yang tak menarikmu membeli bedak pula gincu. Datanglah bersama suara Debussy.
J. Van Ackere pada buku Musik Abadi, terjemahan J. A. Dungga, Gunung Agung Djakarta, tahun lenyap, judul buku aslinya Eeuwige Muziek, diterbitkan N.V. Standaard-Boekhandel, Antwerpen, Belgie, berujar:
“Orang mengatakan Debussy menjadi pendahulu dari musik impressionisme. Seperti juga ismen lainnya, kata inipun sukar untuk menentukannya. Memang sudah pasti saja, bahwa bahasa dan teknik Debussy, ada persamaan dengan pelukis-pelukis impressionis. Ia memberikan kesan yang sambil lalu, dan impressif, ia lebih menyukai warna daripada garis, dan nuanse daripada warna, perasaan hanya samar-samar pun sedikit, pula sering diucapkan simbolis. Romantik penderitaan serta kekerasannya sudah dilupakan. Pakaian-pakaian lama telah ditinggalkan.”
Lelangkah kaki Debussy seakan berjalan di bencah sawah, musiknya mengajak istirah di bawah pohon menikmati semilir bayu tropis, menggantungkan bunga-bunga awan putih. Ada ketenangan damai tak hendak lenyapkan cerita, membuka lelembaran kemungkinan lewat hadirnya nuase indah:
Itu pekabutan pagi, gadis-gadis desa bangun dari tidurnya, para pejaka mempercayai nasib seruncing tombak di atas kesungguhan bekerja. Seusapan lembut bidadari cahaya mentari; sepyuran bintik berwarna pelangi, menembusi rindangnya daun-daun pepohonan turi, yang berjajar di pematang.
Dan di bawah pohon gempol membersihkan jemari tangan di sungai mengalir jernih, sebelum merasai nasi serta lauk-pauk kiriman dari desa purbawi, yang memakmurkan warisan para leluhur, moyang mengabdikan diri, demi anak-anak kehidupan meraup tirta sejati.
Achille-Claude Debussy lahir 22 Agustus 1862, meninggal 25 Maret 1918 ialah komponis berkebangsaan Perancis. Musiknya dianggap peralihan zaman romantik ke modern awal abad XX. Bersama Maurice Ravel, merupakan figur utama bidang musik impressionis, walaupun ia kurang menyukai pemberian nama aliran tersebut.
Ia yang diberkahi ketenangan alam, menebarkan benang-benang halus ditariknya kelembutan puitik, serupa bola-bola mata jelita menghujami kenangan insani, memandangi sorot tajamnya. Cahaya itu melesatnya pulung membuyar menerangi uwung-uwung rumah, menentramkan para penghuninya di malam-malam sunyi diruapi keyakinan. Doa-doa diterbangkan iman, memecahkan kebisuan melalui denting air ke batu-batu kepasrahan, adanya terpantul dari sana, gema keseriusan seluas cakrawala kalbu di pucuk gunung ketinggian kehidupan.
Musik Debussy mengungkapkan rahasia hayati diri, hati yang dipetik laksana untaian senar dengan getarannya menggugah keinginan, kepaduan nada para peri bermandian di sendang pancuran, membangkitkan pesona dari dalam. Bukanlah serupa yang ditandai Wagner pada percintaan maut, tetapi kehalusan budhi selepas membaca kekalutan hidup, yang tak pernah pudar membelenggu kaki-kaki manusiawi.
Getarannya menuntun jauh melebihi lorong-lorong romantik, keajaiban ialah bahasanya. Anak panah terapung di udara atas ketinggian drajat penciptaan mencapai sasaran kodrati. Atau pun gelembung udara di permukaan telaga, yang menggoda burung-burung meneguk nikmati canda dalam luapan guyub persahabatan di perkampungan, dan menurunkan nadanya ke dalam mimpi-mimpi.
Ialah kesamaran musiknya mempunyai bunyi-bunyian tak wujud, seharum kembang terpancar dari guratan lukisan kelas impressif, seolah arkeolog menjelajahi masa silam memasuki sunyi riuh penelitian. Ia mereguk batu-batu berbicara dalam kehati-hatian, seembun membunting di ujung daun masih enggan jatuhkan kecupan.
Serasa detik-detik akhir tak mau segera tamat, para pencari terus saja menemukan keheningan berbeda, kesepian ganjil menghantari tanya, dengan ucapan paling lembut yang lemas mencair. Debussy membukakan pepintu rahasia keharmonisan dunia, yang kerap dilupakan perubahan masa, nan ditindih tampakan terang di depan mata.
Musiknya mengajak pejamkan indra, meraba kalbu masing-masing, yang hakikatnya kesendirian itu seirama berjalin komposisi lain. Begitulah angin berbahasa, denyutan air berucap kata mesra pada bibir-bibir batu, lantas sejarah terlihat sebening keasliannya. Demikian nalar seimbangkan data berketepatan masa-masa, yang terkandung di dalamnya.
Lamongan- Lirboyo.
Kejahatan Perdata “Jejak Tanah”
M.D. Atmaja
http://www.sastra-indonesia.com/
Cerpen Jejak Tanah karya Danarto adalah Cerpen Pilihan Kompas 2002 yang di dalamnya terdapat suatu tindak kejahatan perdata. Yaitu permasalahan tentang jual beli, tindak perdata yang mana menunjukkan suatu penyimpangan dalam jual beli tanah. Penggusuran para pemilik tanah yang tidak rela apabila para pemilik tanah harus meninggalkan rumah mereka. Jejak Tanah karya Danarto di dalamnya merepresentasikan kasus jual-beli yang tanpa ada kesepakatan antara penjual dan pembeli, yang dapat dikatakan sebagai bagian dari kasus penggusuran (perampasan) tanah.
Tidak adanya kesepakatan antara penjual dan pembeli yang termuat di dalam Jejak Tanah terdeteksi di dalam bagian: “… merasa tanah pemukiman itu miliknya dengan memperlihatkan surat-surat kepemilikan, mereka gigih mempertahankannya meski ayah sudah memperlihatkan surat pembebasan yang sah. Beberapa kali diadakan pertemuan dengan jumlah uang pembebasan yang dirasa pantas, mereka tetap menolak untuk pindah. Alasan mereka, di tanah itu, keluarga mereka berkembang, termasuk lahan pencarian nafkah dan lahan pendidikan anak mereka. Kata mereka, memaksa pergi mereka sama dengan membunuh mereka … (Jejak Tanah, halaman 3).”
Fenomena di atas dapat dilihat sebagai tindak kejahatan perdata, dimana menurut KUHPerd, pasal 1457 dinyatakan bahwa jual beli adalah suatu persetujuan, dengan mana pihak yang satu menyerahkan suatu kebendaan, dan pihak yang lain untuk membayar yang telah dijanjikan. Dalam suatu kegiatan jual-beli, harus terdapat kesepakatan antara penjual dan pembeli. Apabila tidak ada suatu kesepakatan dan salah satu pihak memaksakan kehendaknya maka akan terjadi pelanggaran perdata dan apabila pemaksaan tersebut mengakibatkan penderitaan maka pelanggaran perdata akan menjadi tindak kejahatan pidana.
Tema penggusuran menjadi pokok pembahasan yang utama dalam cerpen Jejak Tanah karya Danarto ini. Apabila proses penggusuran tidak melalui proses hukum yang benar, maka kegiatan penggusuran ini sebagai tindak kejahatan perdata, yaitu pelanggaran hak milik. Pelanggaran hak milik dapat dilihat dalam kutipan berikut:
“Ayah nakmas tidak membeli semua tanah yang di bebaskan, tapi menyengsarakan tanah.” (Jejak Tanah, halaman 5) yang mengungkapkan bagaimana tokoh pengembang baik secara sengaja maupun tidak sengaja telah melanggar KUHPerd pasal 570 yang secara hukum menjamin hak milik perseorangan pada suatu barang atau jasa, bahwa negara menjamin hak seseorang untuk memiliki dan menikmati suatu kebendaaan dan boleh dinikmati sepuasnya selama tidak melanggar Undang Undang, dan seseorang tidak boleh mengganggu hak milik orang lainnya. Hal ini berarti bahwa penggusuran merupakan suatu tindak kejahatan perdata yang mana telah melanggar KHUPerd tentang hak milik seseorang.
Kejahatan semacam ini, bukan sebagai bentuk kejahatan yang jarang terjadi di lingkungan masyarakat Indonesia. Perampasan hak orang lain melalui jual-beli yang tidak sehat yang secara tidak langsung juga berkaitan erat dengan perampasan hak milik orang lain (baca: penggusuran). Penggusuran rumah-rumah warga di Jakarta oleh pemerintah daerah khusus Jakarta menjadi pemandangan sehari-hari sepanjang 2003. Kasus penggusuran terhadap warga Jakarta sudah mencapai 14 kasus di tahun 2003, yaitu mulai dari warga Jembatan Besi, Kampung Catering, Cengkareng, Kali Adem, hingga Tegal Alur dan Pedongkelan.
Kasus penggusuran mengakibatkan sedikitnya 6.960 keluarga kehilangan tempat tinggal. Jika satu keluarga diasumsikan terhadap empat hingga lima anggota keluarga, bisa dibayangkan sudah lebih dari 27.840 jiwa yang kehilangan tempat tinggal. Pasca-Lebaran penggusuran terjadi lagi jumlahnya mencapai lebih dari 5.000 keluarga, termasuk mereka yang tinggal di kolong tol dan flyover, dengan demikian tidak kurang dari 50.000 jiwa kehilangan tempat tinggal. Bila masing-masing keluarga membangun rumah rata-rata senilai Rp. 8 juta, tidak kurang dari Rp. 95,7 miliar uang milik warga yang terampas. Sepanjang tahun 2004, pemerintah daerah Jakarta memiliki rencana untuk menggusur 50 ribu kepala keluarga di sejumlah lokasi. Terutama penghuni pemukiman liar di bawah jalan tol.
Dari kegiatan penggusuran secara tidak langsung telah terjadi suatu tindakan perampasan hak orang lain. Hal ini dikatakan sebagai suatu tindak kejahatan karena penggusuran merupakan pelanggaran UU nomor 39 tahun 1999 tentang Hak Azasi Manusia. Dalam Undang undang tersebut dinyatakan dalam pasal 27 (1) bahwa setiap warga Negara Indonesia berhak untuk secara bebas bergerak, berpindah dan bertempat tinggal dalam wilayah Negara RI, dan pasal 36 (2) bahwa tidak seorang pun boleh dirampas miliknya dengan sewenang-wenang dan secara melawan hukum. Kemudian Peraturan Pemerintah Nomor 69 tahun 1969, ada hak warga tergusur yang harus dipenuhi pemerintah, diantaranya pemberian penggantian yang layak, dan menikmati penambahan nilai dari kegiatan penggusuran tersebut.
Hal ini tidak sesuai dengan instrumen hukum internasional. Bahwa, masyarakat miskin kota dilindungi oleh instrumen hukum internasional yang dikeluarkan PBB melalui lembar fakta 21 tentang HAM untuk tempat tinggal serta Deklarasi Pemajuan Pembangunan Sosial 1969 merumuskan bahwa setiap orang berhak atas perumahan yang layak. Kepedulian ini selanjutnya dipertegas oleh Pusat Pemukiman (Habitat) PBB pada 1976 dengan mendeklarasikan Deklarasi Vancouver tentang Pemukiman Manusia.
Langkah ini dilanjutkan dengan deklarasi kepedulian internasional untuk menyediakan tempat tinggal bagi orang yang tidak memiliki rumah pada 1987. selanjutnya secara simultan PBB mengkongkritkan kepeduliannya tentang perumahan bagi kaum miskin. Melalui Konfrensi habitat II 1996 PBB mengajak semua anggotanya untuk melakukan langkah guna memenuhi kewajiban menyediakan pemukiman yang layak bagi warga negaranya. Pada tahun 2000 melalui Majelis Umum PBB mengeluarkan ketentuan tentang strategi Global untuk pemukiman.
Konflik permasalahan tanah yang saat ini tengah berlangsung adalah konflik antara warga tiga desa dari kecamatan Talo Kecil, Desa Pering Baru, Taba dan Tebat Kibun. Ditambah Desa Padang Kelapo Kecamatan Semidang Alas Maras (SAM) Kabupaten Bengkulu. Penggusuran dilakukan oleh PTPN VII melakukan penggusuran lahan inti untuk peremajaan. Demi agenda peremajaan ini, PTPN VII berencana mengambil secara paksa lahan perkebunan milik warga di Desa Pering Baru seluas 518 ha pada 5 April 2010. Masalah penggusuran ini telah menimbulkan konflik lahan sejak tahun 1985 dimana warga dipaksa menyerahkan lahan seluas 1.000 ha kepada PTPN VII untuk perkebunan sawit.
Cerpen Jejak Tanah karya Danarto merepresentasikan kejahatan di dalam kehidupan realitas, yang mana berkenaan dengan masalah pertanahan. Melalui cerpen Jejak Tanah ini, masyarakat pembaca diajak untuk melihat kondisi real dari kasus-kasus penggusuran dan (diharapkan) dapat menumbuhkan perenungan agar kasus seperti ini tidak terjadi lagi, karena siapa saja yang melakukan kejahatan karena tanah, Danarto berpesan “Bumi menolak jenazah ayah Nakmas,” (Jejak Tanah, 2002: 5).
Bantul – Studio Semangat Desa Sejahtera, 01 Agustus 2010.
http://www.sastra-indonesia.com/
Cerpen Jejak Tanah karya Danarto adalah Cerpen Pilihan Kompas 2002 yang di dalamnya terdapat suatu tindak kejahatan perdata. Yaitu permasalahan tentang jual beli, tindak perdata yang mana menunjukkan suatu penyimpangan dalam jual beli tanah. Penggusuran para pemilik tanah yang tidak rela apabila para pemilik tanah harus meninggalkan rumah mereka. Jejak Tanah karya Danarto di dalamnya merepresentasikan kasus jual-beli yang tanpa ada kesepakatan antara penjual dan pembeli, yang dapat dikatakan sebagai bagian dari kasus penggusuran (perampasan) tanah.
Tidak adanya kesepakatan antara penjual dan pembeli yang termuat di dalam Jejak Tanah terdeteksi di dalam bagian: “… merasa tanah pemukiman itu miliknya dengan memperlihatkan surat-surat kepemilikan, mereka gigih mempertahankannya meski ayah sudah memperlihatkan surat pembebasan yang sah. Beberapa kali diadakan pertemuan dengan jumlah uang pembebasan yang dirasa pantas, mereka tetap menolak untuk pindah. Alasan mereka, di tanah itu, keluarga mereka berkembang, termasuk lahan pencarian nafkah dan lahan pendidikan anak mereka. Kata mereka, memaksa pergi mereka sama dengan membunuh mereka … (Jejak Tanah, halaman 3).”
Fenomena di atas dapat dilihat sebagai tindak kejahatan perdata, dimana menurut KUHPerd, pasal 1457 dinyatakan bahwa jual beli adalah suatu persetujuan, dengan mana pihak yang satu menyerahkan suatu kebendaan, dan pihak yang lain untuk membayar yang telah dijanjikan. Dalam suatu kegiatan jual-beli, harus terdapat kesepakatan antara penjual dan pembeli. Apabila tidak ada suatu kesepakatan dan salah satu pihak memaksakan kehendaknya maka akan terjadi pelanggaran perdata dan apabila pemaksaan tersebut mengakibatkan penderitaan maka pelanggaran perdata akan menjadi tindak kejahatan pidana.
Tema penggusuran menjadi pokok pembahasan yang utama dalam cerpen Jejak Tanah karya Danarto ini. Apabila proses penggusuran tidak melalui proses hukum yang benar, maka kegiatan penggusuran ini sebagai tindak kejahatan perdata, yaitu pelanggaran hak milik. Pelanggaran hak milik dapat dilihat dalam kutipan berikut:
“Ayah nakmas tidak membeli semua tanah yang di bebaskan, tapi menyengsarakan tanah.” (Jejak Tanah, halaman 5) yang mengungkapkan bagaimana tokoh pengembang baik secara sengaja maupun tidak sengaja telah melanggar KUHPerd pasal 570 yang secara hukum menjamin hak milik perseorangan pada suatu barang atau jasa, bahwa negara menjamin hak seseorang untuk memiliki dan menikmati suatu kebendaaan dan boleh dinikmati sepuasnya selama tidak melanggar Undang Undang, dan seseorang tidak boleh mengganggu hak milik orang lainnya. Hal ini berarti bahwa penggusuran merupakan suatu tindak kejahatan perdata yang mana telah melanggar KHUPerd tentang hak milik seseorang.
Kejahatan semacam ini, bukan sebagai bentuk kejahatan yang jarang terjadi di lingkungan masyarakat Indonesia. Perampasan hak orang lain melalui jual-beli yang tidak sehat yang secara tidak langsung juga berkaitan erat dengan perampasan hak milik orang lain (baca: penggusuran). Penggusuran rumah-rumah warga di Jakarta oleh pemerintah daerah khusus Jakarta menjadi pemandangan sehari-hari sepanjang 2003. Kasus penggusuran terhadap warga Jakarta sudah mencapai 14 kasus di tahun 2003, yaitu mulai dari warga Jembatan Besi, Kampung Catering, Cengkareng, Kali Adem, hingga Tegal Alur dan Pedongkelan.
Kasus penggusuran mengakibatkan sedikitnya 6.960 keluarga kehilangan tempat tinggal. Jika satu keluarga diasumsikan terhadap empat hingga lima anggota keluarga, bisa dibayangkan sudah lebih dari 27.840 jiwa yang kehilangan tempat tinggal. Pasca-Lebaran penggusuran terjadi lagi jumlahnya mencapai lebih dari 5.000 keluarga, termasuk mereka yang tinggal di kolong tol dan flyover, dengan demikian tidak kurang dari 50.000 jiwa kehilangan tempat tinggal. Bila masing-masing keluarga membangun rumah rata-rata senilai Rp. 8 juta, tidak kurang dari Rp. 95,7 miliar uang milik warga yang terampas. Sepanjang tahun 2004, pemerintah daerah Jakarta memiliki rencana untuk menggusur 50 ribu kepala keluarga di sejumlah lokasi. Terutama penghuni pemukiman liar di bawah jalan tol.
Dari kegiatan penggusuran secara tidak langsung telah terjadi suatu tindakan perampasan hak orang lain. Hal ini dikatakan sebagai suatu tindak kejahatan karena penggusuran merupakan pelanggaran UU nomor 39 tahun 1999 tentang Hak Azasi Manusia. Dalam Undang undang tersebut dinyatakan dalam pasal 27 (1) bahwa setiap warga Negara Indonesia berhak untuk secara bebas bergerak, berpindah dan bertempat tinggal dalam wilayah Negara RI, dan pasal 36 (2) bahwa tidak seorang pun boleh dirampas miliknya dengan sewenang-wenang dan secara melawan hukum. Kemudian Peraturan Pemerintah Nomor 69 tahun 1969, ada hak warga tergusur yang harus dipenuhi pemerintah, diantaranya pemberian penggantian yang layak, dan menikmati penambahan nilai dari kegiatan penggusuran tersebut.
Hal ini tidak sesuai dengan instrumen hukum internasional. Bahwa, masyarakat miskin kota dilindungi oleh instrumen hukum internasional yang dikeluarkan PBB melalui lembar fakta 21 tentang HAM untuk tempat tinggal serta Deklarasi Pemajuan Pembangunan Sosial 1969 merumuskan bahwa setiap orang berhak atas perumahan yang layak. Kepedulian ini selanjutnya dipertegas oleh Pusat Pemukiman (Habitat) PBB pada 1976 dengan mendeklarasikan Deklarasi Vancouver tentang Pemukiman Manusia.
Langkah ini dilanjutkan dengan deklarasi kepedulian internasional untuk menyediakan tempat tinggal bagi orang yang tidak memiliki rumah pada 1987. selanjutnya secara simultan PBB mengkongkritkan kepeduliannya tentang perumahan bagi kaum miskin. Melalui Konfrensi habitat II 1996 PBB mengajak semua anggotanya untuk melakukan langkah guna memenuhi kewajiban menyediakan pemukiman yang layak bagi warga negaranya. Pada tahun 2000 melalui Majelis Umum PBB mengeluarkan ketentuan tentang strategi Global untuk pemukiman.
Konflik permasalahan tanah yang saat ini tengah berlangsung adalah konflik antara warga tiga desa dari kecamatan Talo Kecil, Desa Pering Baru, Taba dan Tebat Kibun. Ditambah Desa Padang Kelapo Kecamatan Semidang Alas Maras (SAM) Kabupaten Bengkulu. Penggusuran dilakukan oleh PTPN VII melakukan penggusuran lahan inti untuk peremajaan. Demi agenda peremajaan ini, PTPN VII berencana mengambil secara paksa lahan perkebunan milik warga di Desa Pering Baru seluas 518 ha pada 5 April 2010. Masalah penggusuran ini telah menimbulkan konflik lahan sejak tahun 1985 dimana warga dipaksa menyerahkan lahan seluas 1.000 ha kepada PTPN VII untuk perkebunan sawit.
Cerpen Jejak Tanah karya Danarto merepresentasikan kejahatan di dalam kehidupan realitas, yang mana berkenaan dengan masalah pertanahan. Melalui cerpen Jejak Tanah ini, masyarakat pembaca diajak untuk melihat kondisi real dari kasus-kasus penggusuran dan (diharapkan) dapat menumbuhkan perenungan agar kasus seperti ini tidak terjadi lagi, karena siapa saja yang melakukan kejahatan karena tanah, Danarto berpesan “Bumi menolak jenazah ayah Nakmas,” (Jejak Tanah, 2002: 5).
Bantul – Studio Semangat Desa Sejahtera, 01 Agustus 2010.
Teror(isme) Negara dalam Novel Indonesia
Aprinus Salam *
jawapos.co.id
TERORISME kini menjadi salah satu ancaman besar bagi kehidupan masyarakat dan negara Indonesia. Beberapa peristiwa teror bom yang menikam jantung Indonesia sejak bom Bali menjadikan agenda Detasemen 88 Mabes Polri sebagai perhatian penting pemerintah, media, dan tentu saja masyarakat.
jawapos.co.id
TERORISME kini menjadi salah satu ancaman besar bagi kehidupan masyarakat dan negara Indonesia. Beberapa peristiwa teror bom yang menikam jantung Indonesia sejak bom Bali menjadikan agenda Detasemen 88 Mabes Polri sebagai perhatian penting pemerintah, media, dan tentu saja masyarakat.
Rakyat Miskin, Wajah Pemimpin
Y. Wibowo
http://www.lampungpost.com/
Apa yang akan kita pahami dari sekumpulan angka dan catatan? Apa akan ada rekomendasi dan ide baru? Atau tak ada apa-apa sama sekali. Acuh. Namun, bagaimana bila sekumpulan angka-angka dan catatan itu adalah data kemiskinan? Reaksi beragam pun mengemuka.
Dalam berita yang dilansir Kompas, 12 Juli 2010), angka kemiskinan di Lampung turun sebesar 5,03% dibandingkan tahun lalu. Namun, angka kemiskinan ini masih terbilang tinggi, bahkan di atas rata-rata nasional. Pemberitaan tersebut berdasar pernyataan Moh. Razif, Kepala Badan Pusat Statistik Provinsi Lampung, mengatakan “Angka kemiskinan memang turun, tapi tidak signifikan. Secara kuantitas (persentase) masih tinggi.”
Sementara itu, pengamat ekonomi dari Universitas Lampung Asrian Hendi Caya dalam pemberitaan Lampung Post, mengatakan data kemiskinan Lampung tersebut sangat bergantung pada perubahan harga barang pokok dan tingkat inflasi. Data dari BPS itu berdasar pada pemenuhan kebutuhan pokok makan yang setara dengan 2.100 kilokalori atau jika dinominalkan senilai Rp188.812/bulan. Jadi, jika harga barang pokok naik, otomatis garis kemiskinan akan naik. Dengan begitu, jumlah penduduk miskin akan bertambah.
Namun, apa pun indikator dan faktor-faktor yang memengaruhi kemiskinan, hal ini tetap mengkhawatirkan karena sampai satu dekade terakhir 2000-an, Lampung “setia” menyandang “prestasi” wilayah miskin. Lihat saja pada 2007 Lampung menjadi provinsi termiskin kedua di Indonesia bagian barat setelah Nangroe Aceh Darussalam. Ada ironi, jika menyadari Lampung yang terletak di pintu gerbang Pulau Sumatera dan dekat dengan pusat kekuasaan seharusnya menjadi provinsi yang berkembang dan maju di segala bidang, termasuk kesejahteraan masyarakatnya.
Lantas, apa akar masalah kemiskinan ini? Ke mana pemimpin provinsi ini mengarahkan kemudi dan laju perahu? Seberapa besar pula dampak dari program-program penanggulangan kemiskinan pemerintah terhadap masyarakat sebagai targetnya? Akh,.. rupanya menelisik muasal kemiskinan ini tetap perlu dilihat faktor determinan yang memengaruhi distribusi pendapatan yang berkait dengan proses produksi. Milton Friedman mengurai bahwa setiap orang seharusnya menerima sesuai dengan apa yang diproduksinya berikut alat-alat produksi yang dimilikinya.
Ketimpangan terjadi karena menurut Milton ada dua sumber ketidakadilan yang menyebabkan kemiskinan. Pertama, terjadinya pendistribusian kepemilikan modal secara tidak adil. Kedua, tidak setaranya keuntungan yang diperoleh dari modal dan buruh. Hal ini berbeda sebab pemilik alat-alat produksilah yang memutuskan pembayaran untuk setiap faktor produksi. Penentuan besarnya upah dalam rangka memaksimalkan keuntungan yang diperoleh dan untuk mencegah penyusutan keuntungan serta kenaikan upah buruh. Ketidakadilan pendapatan di dalam sistem tersebut pada akhirnya menciptakan rakyat terpinggirkan.
Faktor dominan soal kebijakan pemerintah daerah yang keliru dan tidak berpihak pada kepentingan rakyat miskin, pengelolaan pemerintahan yang tidak transparan dan tidak melibatkan partisipatif masyarakat, tingkat korupsi yang tinggi yang menyebabkan berkurangnya alokasi anggaran untuk suatu kegiatan pembangunan bagi kesejahteraan masyarakat miskin, dan sempitnya lapangan kerja juga merupakan akar dari penyebab terjadinya kemiskinan di Lampung. Akibat susulannya banyak penderitaan terjadinya seperti rakyat mengalami malnutrisi (gizi buruk), rendahnya pendidikan rakyat, terjadinya wabah penyakit di kalangan rakyat.
Kepemimpinan di Lampung sebenarnya juga telah melakukan upaya-upaya untuk meningkatkan kesejahteraan masyarakat melalui peningkatan anggaran pendidikan. Di bidang kesehatan, pemerintah meluncurkan berbagai upaya untuk meningkatkan kualitas sumber daya manusia, di antaranya dengan program gakin dan didukung program-program nasional untuk daerah, seperti Program Pengembangan Kecamatan (PPK), Program Penanggulangan Kemiskinan Perkotaan (P2KP), Program Pembangunan Prasarana Pendukung Desa Tertinggal (P3DT).
Jika melihat fungsi kepemimpinan adalah menggerakkan orang yang dipimpin menuju tercapainya tujuan, mestinya dengan program dan anggaran serta niat baik semua pihak dapat menjalankan program penanggulangan kemiskinan semaksimal mungkin. Karena seorang pemimpin dapat menanamkan kepercayaan pada orang yang dipimpinnya dan menyadarkan bahwa mereka mampu berbuat sesuatu dengan baik. Di samping itu, pemimpin harus memiliki pikiran, tenaga dan kepribadian yang dapat menimbulkan kegiatan dalam hubungan lintas satker di setiap dinas. Dari pembahasan di atas terlihat bahwa seorang pemimpin yang baik harus memiliki persyaratan yang dapat dikelompokkan menjadi tiga, yaitu sifat, sikap/perilaku, dan kemampuan.
Meski banyak program penanggulangan kemiskinan, kenyataannya angka kemiskinan rakyat Lampung tak kunjung surut. Apakah hal ini menunjukkan pemimpin dan kepemimpinannya tidak maksimal atau justru tidak mampu menanggulangi kemiskinan? Tentu hampir dapat dipastikan semua pihak menyangkal pernyataan ini. Meski di sisi lain dampak kepemimpinan dari semua dinas yang hampir semua programnya berkait dengan penanggulangan kemiskinan juga tidak menunjukkan penurunan yang signifikan terhadap jumlah rakyat miskin.
Tenang saudara karena mungkin dalam hal inilah seorang pemimpin dan kepemimpinannya harus jujur, bahwa telah terjadi kurang berhasilnya seorang pemimpin dalam kepemimpinan melaksanakan program penanggulangan kemiskinan. Bisa jadi hal ini karena beberapa faktor. Misalnya program penanggulangan rakyat miskin di wilayah satu kabupaten mungkin berbeda dengan wilayah di perkotaan. Kedua, tidak dimilikinya grand design penanggulangan kemiskinan yang berkelanjutan dan terintegrasi.
Ketiga, reformasi birokrasi sebab dalam mewujudkan pemerintahan yang transparan, partisipatif, dan akuntabel harus konsisten dalam implementasinya. Jangan berbagai aturan dan mekanisme partisipasi hanya sekadar memenuhi persyaratan administratif dan secara substantif gagal dalam mewujudkan pemerintahan yang bersih dan berwibawa. Karena itu, agenda reformasi birokrasi harus dilakukan bukan hanya sebatas pembenahan prosedur administratif pemerintahan, melainkan harus juga diarahkan pada bagaimana membangun kekuasaan yang efektif. Masalah ini erat kaitannya dengan persoalan seorang pemimpin dalam kepemimpinan menyelaraskan hubungan antara persoalan politik dan birokrasi guna mewujudkan kebijakan pemerintah untuk berpihak kepada kesejahteraan rakyat.
Terakhir, yakinlah saudara, langkah-langkah sistematis atau grand design yang akurat untuk penanggulangan rakyat miskin tidak akan maksimal jika pemimpin dan kepemimpinannya tidak memberikan keteladanan. Postulat Zig Ziglar dalam bukunya Something Else to Smile About (2001) bahwa ketika keteladanan sudah dapat dijalankan dengan baik, sebenarnya kita tidak perlu terlalu pusing lagi untuk memeriksa apakah aturan sudah dijalankan atau tidak karena pelaksanaan aturan yang konsisten dimulai dari proses keteladanan yang dilaksanakan pemimpin.
Tak pelak, kenyataan ke depan dalam mengentaskan kemiskinan bisa saja “menjadi lain” dengan menyadari tidak ada jalan untuk mengubah kemiskinan kecuali rakyat yang harus berubah karena sekumpulan angka-angka dan catatan tentang rakyat miskin senyatanya adalah wajah pemimpin.
*) Peminat Masalah Sosial, tinggal di Lampung Selatan.
http://www.lampungpost.com/
Apa yang akan kita pahami dari sekumpulan angka dan catatan? Apa akan ada rekomendasi dan ide baru? Atau tak ada apa-apa sama sekali. Acuh. Namun, bagaimana bila sekumpulan angka-angka dan catatan itu adalah data kemiskinan? Reaksi beragam pun mengemuka.
Dalam berita yang dilansir Kompas, 12 Juli 2010), angka kemiskinan di Lampung turun sebesar 5,03% dibandingkan tahun lalu. Namun, angka kemiskinan ini masih terbilang tinggi, bahkan di atas rata-rata nasional. Pemberitaan tersebut berdasar pernyataan Moh. Razif, Kepala Badan Pusat Statistik Provinsi Lampung, mengatakan “Angka kemiskinan memang turun, tapi tidak signifikan. Secara kuantitas (persentase) masih tinggi.”
Sementara itu, pengamat ekonomi dari Universitas Lampung Asrian Hendi Caya dalam pemberitaan Lampung Post, mengatakan data kemiskinan Lampung tersebut sangat bergantung pada perubahan harga barang pokok dan tingkat inflasi. Data dari BPS itu berdasar pada pemenuhan kebutuhan pokok makan yang setara dengan 2.100 kilokalori atau jika dinominalkan senilai Rp188.812/bulan. Jadi, jika harga barang pokok naik, otomatis garis kemiskinan akan naik. Dengan begitu, jumlah penduduk miskin akan bertambah.
Namun, apa pun indikator dan faktor-faktor yang memengaruhi kemiskinan, hal ini tetap mengkhawatirkan karena sampai satu dekade terakhir 2000-an, Lampung “setia” menyandang “prestasi” wilayah miskin. Lihat saja pada 2007 Lampung menjadi provinsi termiskin kedua di Indonesia bagian barat setelah Nangroe Aceh Darussalam. Ada ironi, jika menyadari Lampung yang terletak di pintu gerbang Pulau Sumatera dan dekat dengan pusat kekuasaan seharusnya menjadi provinsi yang berkembang dan maju di segala bidang, termasuk kesejahteraan masyarakatnya.
Lantas, apa akar masalah kemiskinan ini? Ke mana pemimpin provinsi ini mengarahkan kemudi dan laju perahu? Seberapa besar pula dampak dari program-program penanggulangan kemiskinan pemerintah terhadap masyarakat sebagai targetnya? Akh,.. rupanya menelisik muasal kemiskinan ini tetap perlu dilihat faktor determinan yang memengaruhi distribusi pendapatan yang berkait dengan proses produksi. Milton Friedman mengurai bahwa setiap orang seharusnya menerima sesuai dengan apa yang diproduksinya berikut alat-alat produksi yang dimilikinya.
Ketimpangan terjadi karena menurut Milton ada dua sumber ketidakadilan yang menyebabkan kemiskinan. Pertama, terjadinya pendistribusian kepemilikan modal secara tidak adil. Kedua, tidak setaranya keuntungan yang diperoleh dari modal dan buruh. Hal ini berbeda sebab pemilik alat-alat produksilah yang memutuskan pembayaran untuk setiap faktor produksi. Penentuan besarnya upah dalam rangka memaksimalkan keuntungan yang diperoleh dan untuk mencegah penyusutan keuntungan serta kenaikan upah buruh. Ketidakadilan pendapatan di dalam sistem tersebut pada akhirnya menciptakan rakyat terpinggirkan.
Faktor dominan soal kebijakan pemerintah daerah yang keliru dan tidak berpihak pada kepentingan rakyat miskin, pengelolaan pemerintahan yang tidak transparan dan tidak melibatkan partisipatif masyarakat, tingkat korupsi yang tinggi yang menyebabkan berkurangnya alokasi anggaran untuk suatu kegiatan pembangunan bagi kesejahteraan masyarakat miskin, dan sempitnya lapangan kerja juga merupakan akar dari penyebab terjadinya kemiskinan di Lampung. Akibat susulannya banyak penderitaan terjadinya seperti rakyat mengalami malnutrisi (gizi buruk), rendahnya pendidikan rakyat, terjadinya wabah penyakit di kalangan rakyat.
Kepemimpinan di Lampung sebenarnya juga telah melakukan upaya-upaya untuk meningkatkan kesejahteraan masyarakat melalui peningkatan anggaran pendidikan. Di bidang kesehatan, pemerintah meluncurkan berbagai upaya untuk meningkatkan kualitas sumber daya manusia, di antaranya dengan program gakin dan didukung program-program nasional untuk daerah, seperti Program Pengembangan Kecamatan (PPK), Program Penanggulangan Kemiskinan Perkotaan (P2KP), Program Pembangunan Prasarana Pendukung Desa Tertinggal (P3DT).
Jika melihat fungsi kepemimpinan adalah menggerakkan orang yang dipimpin menuju tercapainya tujuan, mestinya dengan program dan anggaran serta niat baik semua pihak dapat menjalankan program penanggulangan kemiskinan semaksimal mungkin. Karena seorang pemimpin dapat menanamkan kepercayaan pada orang yang dipimpinnya dan menyadarkan bahwa mereka mampu berbuat sesuatu dengan baik. Di samping itu, pemimpin harus memiliki pikiran, tenaga dan kepribadian yang dapat menimbulkan kegiatan dalam hubungan lintas satker di setiap dinas. Dari pembahasan di atas terlihat bahwa seorang pemimpin yang baik harus memiliki persyaratan yang dapat dikelompokkan menjadi tiga, yaitu sifat, sikap/perilaku, dan kemampuan.
Meski banyak program penanggulangan kemiskinan, kenyataannya angka kemiskinan rakyat Lampung tak kunjung surut. Apakah hal ini menunjukkan pemimpin dan kepemimpinannya tidak maksimal atau justru tidak mampu menanggulangi kemiskinan? Tentu hampir dapat dipastikan semua pihak menyangkal pernyataan ini. Meski di sisi lain dampak kepemimpinan dari semua dinas yang hampir semua programnya berkait dengan penanggulangan kemiskinan juga tidak menunjukkan penurunan yang signifikan terhadap jumlah rakyat miskin.
Tenang saudara karena mungkin dalam hal inilah seorang pemimpin dan kepemimpinannya harus jujur, bahwa telah terjadi kurang berhasilnya seorang pemimpin dalam kepemimpinan melaksanakan program penanggulangan kemiskinan. Bisa jadi hal ini karena beberapa faktor. Misalnya program penanggulangan rakyat miskin di wilayah satu kabupaten mungkin berbeda dengan wilayah di perkotaan. Kedua, tidak dimilikinya grand design penanggulangan kemiskinan yang berkelanjutan dan terintegrasi.
Ketiga, reformasi birokrasi sebab dalam mewujudkan pemerintahan yang transparan, partisipatif, dan akuntabel harus konsisten dalam implementasinya. Jangan berbagai aturan dan mekanisme partisipasi hanya sekadar memenuhi persyaratan administratif dan secara substantif gagal dalam mewujudkan pemerintahan yang bersih dan berwibawa. Karena itu, agenda reformasi birokrasi harus dilakukan bukan hanya sebatas pembenahan prosedur administratif pemerintahan, melainkan harus juga diarahkan pada bagaimana membangun kekuasaan yang efektif. Masalah ini erat kaitannya dengan persoalan seorang pemimpin dalam kepemimpinan menyelaraskan hubungan antara persoalan politik dan birokrasi guna mewujudkan kebijakan pemerintah untuk berpihak kepada kesejahteraan rakyat.
Terakhir, yakinlah saudara, langkah-langkah sistematis atau grand design yang akurat untuk penanggulangan rakyat miskin tidak akan maksimal jika pemimpin dan kepemimpinannya tidak memberikan keteladanan. Postulat Zig Ziglar dalam bukunya Something Else to Smile About (2001) bahwa ketika keteladanan sudah dapat dijalankan dengan baik, sebenarnya kita tidak perlu terlalu pusing lagi untuk memeriksa apakah aturan sudah dijalankan atau tidak karena pelaksanaan aturan yang konsisten dimulai dari proses keteladanan yang dilaksanakan pemimpin.
Tak pelak, kenyataan ke depan dalam mengentaskan kemiskinan bisa saja “menjadi lain” dengan menyadari tidak ada jalan untuk mengubah kemiskinan kecuali rakyat yang harus berubah karena sekumpulan angka-angka dan catatan tentang rakyat miskin senyatanya adalah wajah pemimpin.
*) Peminat Masalah Sosial, tinggal di Lampung Selatan.
Tentang Suara-Suara Kerinduan
Judul buku: Di Lawok, Nyak Nelepon Pelabuhan
Penulis : Oky Sanjaya
Penerbit : BE Press, Lampung
Cetakan : I, Desember 2009
Tebal : ix + 76 hlm.
Peresensi : Imelda
http://www.lampungpost.com/
TERCEKAT saya ketika membaca buku puisi yang ditulis oleh generasi Lampung akhir 80-an ini. Bukan karena saya tidak yakin, melainkan karena saya menemui dua hal yang menjadi perasaan malu, yang lama-lama merenggut minda saya untuk berpikir apa yang sebenarnya terjadi dengan orang Lampung.
Pertama, saya merasa malu karena ternyata saya tidak mampu memahami puisi yang ditulis dalam bahasa ibu saya secara penuh. Kedua, saya malu karena ada generasi-generasi Lampung yang tidak hanya bisa mengungkapkan keresahannya, tetapi juga berkarya dalam dukungan yang tak seberapa.
Mengenai sekat bahasa izinkan saya sebagai pembaca berlayar dalam pikiran-pikiran saya setelah membaca teks ini beberapa minggu. Meskipun tak sepenuhnya terpahami atau genap ditelan alam pikiran. Hal yang paling pokok yang bisa saya serap dari buku puisi ini ialah kerinduan.
Suara-suara kerinduan yang dibawa dalam buku puisi ini, utamanya dapat terbaca dalam beberapa hal, pertama kulit muka yang mengusung judul Di Lawok Nyak Nelepon Pelabuhan dan gambar seseorang yang sedang menelepon seraya memegang kepalanya yang seolah menggambarkan keresahan. Judul dan gambar ini dengan segera membawa saya dalam sebuah rasa rindu tentang sesuatu, entah itu rasa atau sosok. Lebih utama lagi, kerinduan-kerinduan itu dibawa dari sebuah negeri yang asing menuju negeri yang dirindu karena kegiatan menelepon yang mengisyaratkan jarak dan juga sebuah tempat yang menghubungkan tempat lain, yaitu pelabuhan.
Suara-suara kerinduan selanjutnya juga tergambar dalam puisi yang pertama ditampilkan Mulang Goh. Sebuah puisi singkat yang berpesan untuk kembali. Kembali pada sebuah pangkal yang melegakan. Penerimaan pada diri yang utuh seolah baru saja sadar dari sebuah entitas di luar dirinya.
Kerinduan selanjutnya bisa dibaca pada puisi ketujuh belas, yaitu puisi yang judulnya diambil menjadi judul dalam kulit muka: Di Lawok Nyak Nelepon Pelabuhan. Lebih jauh ke dalam isi puisinya, saya bisa merasakan sebuah rasa rindu yang dilabuhkan pada alam (malam, pasir, angin), tempat (pelabuhan, laut, bandar) dan rasa (keindahan, kesetiaan, sepi). Semua kerinduan yang dianalogikan tersbut diakhiri pada sebuah nama: Yulia.
Di penghujung buku kerinduan disimpulkan pada puisi Ngehapus yang berbicara tentang diri: identitas dan perubahan. Tentang dinamika kedirian yang dilihat ada pertarungan dan juga kepasrahan menerima hasil akhir dinamika kehidupan. Meskipun hasil akhir itu masih terus dipertanyakan ujungnya, tetapi, yang terpenting, puisi ini mengajak berdewasa dan kembali mengenali diri.
Bagi saya, sampul buku, puisi pertama (Mulang Goh), puisi Di Lawok, Nyak Nelepon Pelabuhan, dan puisi Ngehapus bercerita tentang kerinduan pada sebuah entitas kelampungan. Hal ini ditandai dengan kata-kata yang digunakan dan berbagai analogi yang bermain di dalam pikiran saya, yang mengarahkan pada Lampung itu. Sebab, ada kata-kata khas yang dipakai, antara lain: pelabuhan, lawok, bandar, analogi identitas dan analogi kerinduan dalam kata mulang “pulang”. Barangkali tergesa, tapi begitulah yang saya tangkap dari buku Oky Sanjaya.
Hal lain yang menarik di dalam puisi-puisi yang ditulis Oky ialah kata-kata yang khas merujuk pada Lampung. Contohnya, kata sigor , kumbang kupi, lada dan pekon. Selain mengenai yang khas itu, ciri kemoderenan puisi ini juga tampak pada penggunaan kata yang boleh dibilang serapan dari bahasa asing seperti instrospeksi, fragmentasi dan mutilasi. Boleh dibilang ini sebuah bangunan puisi yang baru, sejatinya, mempertemukan dunia khas Lampung dan hal-hal baru yang, tentu saja, dialami secara pribadi oleh penulis puisi.
Meskipun demikian, ada sedikit kekurangan yang saya temukan. Misalnya, ada penggalan-penggalan puisi yang saya lihat tidak sempurna dan mengacaukan arti karena pembaca harus mengulang dua kali untuk memahami setiap kalimatnya. Pengalaman ini saya rasa pada puisi Ngemutuskon.
Apresiasi patut diberikan kepada Oky Sanjaya yang telah memberikan seberkas harapan pada isu bahasa Lampung yang katanya menuju kepunahan. Setidaknya, kita dan saya ditegur untuk peduli pada bahasa ini karena bicara bahasa juga bicara tentang identitas kelampungan yang menjadi identitas orang-orang yang tinggal di tanah lada.
Melalui buku 57 judul puisi dalam buku Di Lawok, Nyak Nelepon Pelabuhan, Oky telah menelepon saya untuk kembali menengok Lampung dan peduli pada masa depan bahasanya.
*) Pembaca buku, peneliti etnolinguistik di Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Kebudayaan, LIPI
Penulis : Oky Sanjaya
Penerbit : BE Press, Lampung
Cetakan : I, Desember 2009
Tebal : ix + 76 hlm.
Peresensi : Imelda
http://www.lampungpost.com/
TERCEKAT saya ketika membaca buku puisi yang ditulis oleh generasi Lampung akhir 80-an ini. Bukan karena saya tidak yakin, melainkan karena saya menemui dua hal yang menjadi perasaan malu, yang lama-lama merenggut minda saya untuk berpikir apa yang sebenarnya terjadi dengan orang Lampung.
Pertama, saya merasa malu karena ternyata saya tidak mampu memahami puisi yang ditulis dalam bahasa ibu saya secara penuh. Kedua, saya malu karena ada generasi-generasi Lampung yang tidak hanya bisa mengungkapkan keresahannya, tetapi juga berkarya dalam dukungan yang tak seberapa.
Mengenai sekat bahasa izinkan saya sebagai pembaca berlayar dalam pikiran-pikiran saya setelah membaca teks ini beberapa minggu. Meskipun tak sepenuhnya terpahami atau genap ditelan alam pikiran. Hal yang paling pokok yang bisa saya serap dari buku puisi ini ialah kerinduan.
Suara-suara kerinduan yang dibawa dalam buku puisi ini, utamanya dapat terbaca dalam beberapa hal, pertama kulit muka yang mengusung judul Di Lawok Nyak Nelepon Pelabuhan dan gambar seseorang yang sedang menelepon seraya memegang kepalanya yang seolah menggambarkan keresahan. Judul dan gambar ini dengan segera membawa saya dalam sebuah rasa rindu tentang sesuatu, entah itu rasa atau sosok. Lebih utama lagi, kerinduan-kerinduan itu dibawa dari sebuah negeri yang asing menuju negeri yang dirindu karena kegiatan menelepon yang mengisyaratkan jarak dan juga sebuah tempat yang menghubungkan tempat lain, yaitu pelabuhan.
Suara-suara kerinduan selanjutnya juga tergambar dalam puisi yang pertama ditampilkan Mulang Goh. Sebuah puisi singkat yang berpesan untuk kembali. Kembali pada sebuah pangkal yang melegakan. Penerimaan pada diri yang utuh seolah baru saja sadar dari sebuah entitas di luar dirinya.
Kerinduan selanjutnya bisa dibaca pada puisi ketujuh belas, yaitu puisi yang judulnya diambil menjadi judul dalam kulit muka: Di Lawok Nyak Nelepon Pelabuhan. Lebih jauh ke dalam isi puisinya, saya bisa merasakan sebuah rasa rindu yang dilabuhkan pada alam (malam, pasir, angin), tempat (pelabuhan, laut, bandar) dan rasa (keindahan, kesetiaan, sepi). Semua kerinduan yang dianalogikan tersbut diakhiri pada sebuah nama: Yulia.
Di penghujung buku kerinduan disimpulkan pada puisi Ngehapus yang berbicara tentang diri: identitas dan perubahan. Tentang dinamika kedirian yang dilihat ada pertarungan dan juga kepasrahan menerima hasil akhir dinamika kehidupan. Meskipun hasil akhir itu masih terus dipertanyakan ujungnya, tetapi, yang terpenting, puisi ini mengajak berdewasa dan kembali mengenali diri.
Bagi saya, sampul buku, puisi pertama (Mulang Goh), puisi Di Lawok, Nyak Nelepon Pelabuhan, dan puisi Ngehapus bercerita tentang kerinduan pada sebuah entitas kelampungan. Hal ini ditandai dengan kata-kata yang digunakan dan berbagai analogi yang bermain di dalam pikiran saya, yang mengarahkan pada Lampung itu. Sebab, ada kata-kata khas yang dipakai, antara lain: pelabuhan, lawok, bandar, analogi identitas dan analogi kerinduan dalam kata mulang “pulang”. Barangkali tergesa, tapi begitulah yang saya tangkap dari buku Oky Sanjaya.
Hal lain yang menarik di dalam puisi-puisi yang ditulis Oky ialah kata-kata yang khas merujuk pada Lampung. Contohnya, kata sigor , kumbang kupi, lada dan pekon. Selain mengenai yang khas itu, ciri kemoderenan puisi ini juga tampak pada penggunaan kata yang boleh dibilang serapan dari bahasa asing seperti instrospeksi, fragmentasi dan mutilasi. Boleh dibilang ini sebuah bangunan puisi yang baru, sejatinya, mempertemukan dunia khas Lampung dan hal-hal baru yang, tentu saja, dialami secara pribadi oleh penulis puisi.
Meskipun demikian, ada sedikit kekurangan yang saya temukan. Misalnya, ada penggalan-penggalan puisi yang saya lihat tidak sempurna dan mengacaukan arti karena pembaca harus mengulang dua kali untuk memahami setiap kalimatnya. Pengalaman ini saya rasa pada puisi Ngemutuskon.
Apresiasi patut diberikan kepada Oky Sanjaya yang telah memberikan seberkas harapan pada isu bahasa Lampung yang katanya menuju kepunahan. Setidaknya, kita dan saya ditegur untuk peduli pada bahasa ini karena bicara bahasa juga bicara tentang identitas kelampungan yang menjadi identitas orang-orang yang tinggal di tanah lada.
Melalui buku 57 judul puisi dalam buku Di Lawok, Nyak Nelepon Pelabuhan, Oky telah menelepon saya untuk kembali menengok Lampung dan peduli pada masa depan bahasanya.
*) Pembaca buku, peneliti etnolinguistik di Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Kebudayaan, LIPI
Tri Ramidjo, “Api yang tetap menyala”
Chamim Kohari *)
http://www.facebook.com/
“Bangsa-bangsa lahir di hati para penyair, tetapi tumbuh dan mati di tangan politisi”
(Iqbal, Tulip dari Sinai)
“Bila Politik menyesaki kehidupan bangsa dan kotoran,
maka sastralah yang mampu membersihkannya”
(John F. Kennedy)
I
Tri Ramidjo, Lahir di Grabag Mutihan, Kutoardjo Jawa Tengah, 27 Pebruari 1926. Di Zaman pendudukan Jepang mengikuti Sekolah Latihan Perwira AD dan lulus terbaik. Pada tahun 1948-1949 pernah menjadi penarik becak sambil belajar sendiri hingga lulus SMP dan SMA. Pernah belajar tentang ekonomi di Jepang, lulusan Fakultas Ekonomi dari Universitas Waseda, Tokyo, angkatan 1962-1967. Pekerjaan yang terberat adalah bekerja di “Proyek Kemanusiaan” — Soeharto Orba — di pulau Buru sebagai petani paksa kalau tidak mau dikatakan sebagai “Tapol”, ia adalah “korban” dari perjuangan kemerdekaan orang tuanya, dan orang tuanya adalah “korban” dari perjuangan ideologisnya. Ia taat beragama, —sebagaimana masyarakat muslim Digul—, tetapi mereka tertarik berjuang menentang kolonialisme Belanda dengan cara-cara sosialis-komunis.
Tri Ramidjo adalah cucu dari Kiai Chatibanum, KH. Imam Rofi’i, Kiai Asnawi, Kiai Hasan Prawiro dan Kiai R. Abdul Rahman. Cucu dari keluarga kiai ini, telah menulis 30 judul Cerpen yang dikumpulkan dalam “Kisah-kisah dari Tanah Merah” yang semua itu ditulis sekitar tahun 2006, 2007, dan 2008 setelah usianya di ujung senja dan sakit-sakitan.
Luar biasa, dalam usianya yang sudah 83 tahun, Tri Ramidjo mampu membongkar memorinya yang telah terpendam dan menguraikannya ke dalam cerita-serita yang menarik dan rinci untuk yang sifatnya pengetahuan empiric, seperti tempat, rumah, jarak, teman, saudara dan lain sebagainya, tetapi untuk yang pengetahuan agama —meskipun ia keluarga kiai— ia tak mampu menguraikan alasan dengan baik, seperti kenapa harus memelihara anjing dan bagaimana cara menjaganya dari najis, ia cenderung menganggapnya memelihara anjing seperti memelihara binatang-binatang lain yang tanpa beban “najis mughaladhoh”, sehingga terkesan mencampur adukkan yang baik dan yang tidak baik, yang seharusnya hati-hati menjadi terkesan diremehkan, sampai-sampai ia “tidak mampu” memahami konsep “keadilan” dengan benar. Sebagaimana yang terdapat dalam penggalan cerpen “Anjing Kami namanya Tupon”, terdapat ungkapan: “tanah dan alam raya seisinya ini diciptakan oleh Tuhan yang Maha Kuasa untuk kita semua. Tuhan tidak mungkin membagikannya satu persatu kepada kita. Tetapi umat manusia dibekali otak agar kita berpikir. Nah, kitalah yang harus menggunakan akal pikiran kita membagi semuanya secara rata dan adil”.
Membaca kumpulan cerpen “Kisah-kisah dari Tanah Merah” karya Tri Ramidjo yang diterbitkan oleh Ultimus (2009) seperti melayari waktu di tengah suatu era atau zaman ketika hak asasi dan kebebasan manusia (rakyat) dengan sangat mudah diinjak dan disingkirkan oleh kekuasaan, di dalam dada Tri Ramidjo seolah ada gemertak api yang menyala-nyala yang tertahan oleh waktu. Maksud hati hendak berteriak lantang menggugat perilaku yang cenderung tidak memberi ruang bagi kesejahteraan (kemerdekaan) rakyat, tetapi apa daya kekuasaan secara sistemik telah merampas segalanya.
Itulah sebabnya, sebagai bentuk kepedulian terhadap situasi yang terjadi Tri Ramidjo mengungkapkan ceritanya dengan apa adanya, tetapi juga ada yang menggunakan simbol-simbol, misalnya “anjing” yang galak, serakah, mau menang sendiri dan menjilat kepada tuannya, tetapi kalau dididik bisa rukun dengan binatang piaraan yang lain, masak manusia dididik, serakahnya malah melebihi anjing. Juga simbol ‘monyet”, dan semacamnya.
Tri Ramidjo telah berjuang mengangkat realitas dengan caranya sendiri, ia telah berusaha memahami, menghayati dan mengekspresikan diri dan obyek di lingkungannya dengan cukup fenomenal dan monumental, tetapi barangkali masih bersifat —istilah Umar Kayam—“Reportase dari dalam” atau baru semacam jurnalisme saja.
II
Bila seorang sastrawan / pengarang hanya mampu melihat obyek luarnya saja, maka — kata Budi Darma—itu hanya akan menjadi dongeng. Dan begitu habis pengalaman pengarang, maka habis pulalah kemampuan pengarang untuk mendongeng.
Selanjutnya Budi Darma mengatakan “Tentu saja pengarang yang baik tidak tabu mengangkat realitas harafiah ke dalam novelnya –termasuk cerpen—selama yang menjadi tumpuan baginya bukan fakta semata-mata. Pengarang mempunyai imajinasi dan aspirasi. Dengan imajinasinya dia dapat menciptakan realitas yang bukan harafiah, meskipun yang diangkatnya adalah realitas harafiah. Setelah menjadi novel realitas harafiah ini sudah mengalami metamorphose melalui kekuatan imajinasi pengarangnya”. (Harmonium 1975 : 74).
Karya-karya sastra yang dianggap besar dan banyak dibaca oleh orang, adalah karya-karya yang bisa menawan rasa seni pembacanya, dapat menumbuhkan kesadaran, menimbulkan keberanian, mengangkat nilai-nilai harkat manusia dan bisa memberikan pemikiran-pemikiran penting yang menyangkut kebutuhan dasar manusia dalam hidupnya.
“Karya sastra yang baik tidak selamanya menyenangkan, tetapi penuh dengan ledakan yang menyebabkan dia resah terhadap dirinya sendiri, orang-orang sekitarnya dan alam tempatnya bernafas, Karya sastra yang baik dapat membawanya ke dunia yang sublim, dan hanya dapat dirasakan tanpa dapat banyak dipikirkan”, kata – Nirdawat– Budi Darma.
Berbeda dengan sastra hiburan. Sastra hiburan menjadikan masyarakat hidup penuh hayal, penuh yang enak-enak, penuh kemudahan, agar tidak sempat ngurus politik, agar tidak ngurus kepincangan, agar terus dikendalikan oleh nikmatnya angan-angan, dan seterusnya. Sastra yang demikian ini membawa pembacanya berjalan di tempat, kalau tidak mau dibilang mandeg jegreg.
Dalam proses kreatif, pengarang yang baik setidaknya ia memiliki:
1. Kepekaan, pandangan yang berbeda, dan konflik yang bisa membangun imajinasi;
2. Selalu akrab dan menghayati bahan / obyek. Sedang bahan tidak selalu berupa materi, akan tetapi bisa juga berupa gagasan atau obsesi;
3. Punya ciri identitas khusus, Orisinalitas;
4. Intelektual yang baik, selalu mencari, belajar dan berkembang, punya daya serap, daya seleksi dan daya susun yang tinggi.
III
Untuk mengukur eksistensi sastrawan, orang harus mengetahui latar belakang dan proses kreatifnya, serta memahami dulu bobot karya sastranya, sampai di mana karya-karyanya dapat berpengaruh terhadap dirinya dan masyarakatnya. Sebagaimana ucapan penyair Warga
Negara Inggris kelahiran Amerika, T.S. Eliot, yang dikutip oleh novelis Mochtar Lubis,
“Kesusasteraan diukur dengan kriteria estetis, sedang kebesaran karya sastra diukur dengan kriteria di luar estetika”.
Sekian, semoga barokah.
*) Pengasuh Pondok Pesantren, Kepala Madrasah Aliyah Unggulan Darul Falah Jerukmacan Sawo Jetis Mojokerto, Aktivis Komunitas Sastrawan Pesantren Jawa Timur. Tulisan ini disampaikan pada acara Geladak Sastra # 06, Bedah Buku Kumpulan Cerpen “Kisah-Kisah dari Tanah Merah” Cerita Digul Cerita Buru, Penerbit Ultimus, Bandung. Kerjasama Komunitas “Lembah Pring” dengan Dewan Kesenian Kabupaten Mojokerto, pada hari Selasa, 3 Agustus 2010, pukul 19.00 BBWI di DISPORABUDPAR Jl. Jayanegara 4 Mojokerto.
Mojokerto, 1 Agustus 2010.
http://www.facebook.com/
“Bangsa-bangsa lahir di hati para penyair, tetapi tumbuh dan mati di tangan politisi”
(Iqbal, Tulip dari Sinai)
“Bila Politik menyesaki kehidupan bangsa dan kotoran,
maka sastralah yang mampu membersihkannya”
(John F. Kennedy)
I
Tri Ramidjo, Lahir di Grabag Mutihan, Kutoardjo Jawa Tengah, 27 Pebruari 1926. Di Zaman pendudukan Jepang mengikuti Sekolah Latihan Perwira AD dan lulus terbaik. Pada tahun 1948-1949 pernah menjadi penarik becak sambil belajar sendiri hingga lulus SMP dan SMA. Pernah belajar tentang ekonomi di Jepang, lulusan Fakultas Ekonomi dari Universitas Waseda, Tokyo, angkatan 1962-1967. Pekerjaan yang terberat adalah bekerja di “Proyek Kemanusiaan” — Soeharto Orba — di pulau Buru sebagai petani paksa kalau tidak mau dikatakan sebagai “Tapol”, ia adalah “korban” dari perjuangan kemerdekaan orang tuanya, dan orang tuanya adalah “korban” dari perjuangan ideologisnya. Ia taat beragama, —sebagaimana masyarakat muslim Digul—, tetapi mereka tertarik berjuang menentang kolonialisme Belanda dengan cara-cara sosialis-komunis.
Tri Ramidjo adalah cucu dari Kiai Chatibanum, KH. Imam Rofi’i, Kiai Asnawi, Kiai Hasan Prawiro dan Kiai R. Abdul Rahman. Cucu dari keluarga kiai ini, telah menulis 30 judul Cerpen yang dikumpulkan dalam “Kisah-kisah dari Tanah Merah” yang semua itu ditulis sekitar tahun 2006, 2007, dan 2008 setelah usianya di ujung senja dan sakit-sakitan.
Luar biasa, dalam usianya yang sudah 83 tahun, Tri Ramidjo mampu membongkar memorinya yang telah terpendam dan menguraikannya ke dalam cerita-serita yang menarik dan rinci untuk yang sifatnya pengetahuan empiric, seperti tempat, rumah, jarak, teman, saudara dan lain sebagainya, tetapi untuk yang pengetahuan agama —meskipun ia keluarga kiai— ia tak mampu menguraikan alasan dengan baik, seperti kenapa harus memelihara anjing dan bagaimana cara menjaganya dari najis, ia cenderung menganggapnya memelihara anjing seperti memelihara binatang-binatang lain yang tanpa beban “najis mughaladhoh”, sehingga terkesan mencampur adukkan yang baik dan yang tidak baik, yang seharusnya hati-hati menjadi terkesan diremehkan, sampai-sampai ia “tidak mampu” memahami konsep “keadilan” dengan benar. Sebagaimana yang terdapat dalam penggalan cerpen “Anjing Kami namanya Tupon”, terdapat ungkapan: “tanah dan alam raya seisinya ini diciptakan oleh Tuhan yang Maha Kuasa untuk kita semua. Tuhan tidak mungkin membagikannya satu persatu kepada kita. Tetapi umat manusia dibekali otak agar kita berpikir. Nah, kitalah yang harus menggunakan akal pikiran kita membagi semuanya secara rata dan adil”.
Membaca kumpulan cerpen “Kisah-kisah dari Tanah Merah” karya Tri Ramidjo yang diterbitkan oleh Ultimus (2009) seperti melayari waktu di tengah suatu era atau zaman ketika hak asasi dan kebebasan manusia (rakyat) dengan sangat mudah diinjak dan disingkirkan oleh kekuasaan, di dalam dada Tri Ramidjo seolah ada gemertak api yang menyala-nyala yang tertahan oleh waktu. Maksud hati hendak berteriak lantang menggugat perilaku yang cenderung tidak memberi ruang bagi kesejahteraan (kemerdekaan) rakyat, tetapi apa daya kekuasaan secara sistemik telah merampas segalanya.
Itulah sebabnya, sebagai bentuk kepedulian terhadap situasi yang terjadi Tri Ramidjo mengungkapkan ceritanya dengan apa adanya, tetapi juga ada yang menggunakan simbol-simbol, misalnya “anjing” yang galak, serakah, mau menang sendiri dan menjilat kepada tuannya, tetapi kalau dididik bisa rukun dengan binatang piaraan yang lain, masak manusia dididik, serakahnya malah melebihi anjing. Juga simbol ‘monyet”, dan semacamnya.
Tri Ramidjo telah berjuang mengangkat realitas dengan caranya sendiri, ia telah berusaha memahami, menghayati dan mengekspresikan diri dan obyek di lingkungannya dengan cukup fenomenal dan monumental, tetapi barangkali masih bersifat —istilah Umar Kayam—“Reportase dari dalam” atau baru semacam jurnalisme saja.
II
Bila seorang sastrawan / pengarang hanya mampu melihat obyek luarnya saja, maka — kata Budi Darma—itu hanya akan menjadi dongeng. Dan begitu habis pengalaman pengarang, maka habis pulalah kemampuan pengarang untuk mendongeng.
Selanjutnya Budi Darma mengatakan “Tentu saja pengarang yang baik tidak tabu mengangkat realitas harafiah ke dalam novelnya –termasuk cerpen—selama yang menjadi tumpuan baginya bukan fakta semata-mata. Pengarang mempunyai imajinasi dan aspirasi. Dengan imajinasinya dia dapat menciptakan realitas yang bukan harafiah, meskipun yang diangkatnya adalah realitas harafiah. Setelah menjadi novel realitas harafiah ini sudah mengalami metamorphose melalui kekuatan imajinasi pengarangnya”. (Harmonium 1975 : 74).
Karya-karya sastra yang dianggap besar dan banyak dibaca oleh orang, adalah karya-karya yang bisa menawan rasa seni pembacanya, dapat menumbuhkan kesadaran, menimbulkan keberanian, mengangkat nilai-nilai harkat manusia dan bisa memberikan pemikiran-pemikiran penting yang menyangkut kebutuhan dasar manusia dalam hidupnya.
“Karya sastra yang baik tidak selamanya menyenangkan, tetapi penuh dengan ledakan yang menyebabkan dia resah terhadap dirinya sendiri, orang-orang sekitarnya dan alam tempatnya bernafas, Karya sastra yang baik dapat membawanya ke dunia yang sublim, dan hanya dapat dirasakan tanpa dapat banyak dipikirkan”, kata – Nirdawat– Budi Darma.
Berbeda dengan sastra hiburan. Sastra hiburan menjadikan masyarakat hidup penuh hayal, penuh yang enak-enak, penuh kemudahan, agar tidak sempat ngurus politik, agar tidak ngurus kepincangan, agar terus dikendalikan oleh nikmatnya angan-angan, dan seterusnya. Sastra yang demikian ini membawa pembacanya berjalan di tempat, kalau tidak mau dibilang mandeg jegreg.
Dalam proses kreatif, pengarang yang baik setidaknya ia memiliki:
1. Kepekaan, pandangan yang berbeda, dan konflik yang bisa membangun imajinasi;
2. Selalu akrab dan menghayati bahan / obyek. Sedang bahan tidak selalu berupa materi, akan tetapi bisa juga berupa gagasan atau obsesi;
3. Punya ciri identitas khusus, Orisinalitas;
4. Intelektual yang baik, selalu mencari, belajar dan berkembang, punya daya serap, daya seleksi dan daya susun yang tinggi.
III
Untuk mengukur eksistensi sastrawan, orang harus mengetahui latar belakang dan proses kreatifnya, serta memahami dulu bobot karya sastranya, sampai di mana karya-karyanya dapat berpengaruh terhadap dirinya dan masyarakatnya. Sebagaimana ucapan penyair Warga
Negara Inggris kelahiran Amerika, T.S. Eliot, yang dikutip oleh novelis Mochtar Lubis,
“Kesusasteraan diukur dengan kriteria estetis, sedang kebesaran karya sastra diukur dengan kriteria di luar estetika”.
Sekian, semoga barokah.
*) Pengasuh Pondok Pesantren, Kepala Madrasah Aliyah Unggulan Darul Falah Jerukmacan Sawo Jetis Mojokerto, Aktivis Komunitas Sastrawan Pesantren Jawa Timur. Tulisan ini disampaikan pada acara Geladak Sastra # 06, Bedah Buku Kumpulan Cerpen “Kisah-Kisah dari Tanah Merah” Cerita Digul Cerita Buru, Penerbit Ultimus, Bandung. Kerjasama Komunitas “Lembah Pring” dengan Dewan Kesenian Kabupaten Mojokerto, pada hari Selasa, 3 Agustus 2010, pukul 19.00 BBWI di DISPORABUDPAR Jl. Jayanegara 4 Mojokerto.
Mojokerto, 1 Agustus 2010.
Imanku Tertelungkup di Kakinya
(Catatan Kecil Kumpulan Cerpen Mahmud Jauhari Ali)
Hamberan Syahbana
http://www.radarbanjarmasin.co.id/
Saya baru saja membaca sebuah kumpulan cerpen karya Mahmud Jauhari Ali yang berjudul Imanku Tertelungkup di Kakinya. Kumpulan cerpen ini terbit edisi cetakan pertama April 2010 oleh Penerbit Araska Publisher Yogyakarta 2010. Sebuah buku kecil dengan disain cover yang indah menawan oleh N. Anjala dan editor Wiwik Indayani S.Pd. Buku ini juga di komentari oleh Arsyad Indradi salah seorang Sastrawan/Penyair Nasional yang berdomisili di Banjarbaru Kalimantan Selatan, Agus R. Sarjono anggota Dewan Redaksi Majalah sastra Horison, Dimas Arika Mihardja (Prof. Dr. Sudaryono, M.Pd) dosen Bahasa dan Sastra Universitas Jambi, Tajuddin Noor Ganie sastrawan dan Pemimpin Pusat Pengkajian Masalah Sastra Kalimantan Selatan, dan Hamberan Syahbana.
Seperti biasa, cerpen-cerpen karya Mahmud begitu tenang tapi tetap mengharukan penuh greget dan menggugah nurani. Gaya menulis yang terbiasa dengan apik dan santun mengaduk-aduk berbagai masalah dengan imaji-imaji yang bernuansa humanis religius dan filosofis, membuat buku ini enak dibaca, diresapi, direnungkan dan dihayati. Dia juga sangat piawai menyajikan secara cermat nilai-nilai tradisi, sosial kemasyarakatan, relegi, budaya, estetis yang saling kait berkait dalam domain nilai moral dan kemanusiaan. Diantaranya nilai da’wah Islamiyah yang penuh dengan tuntunan hidup berumah tangga dan bermasyarakat. Kesemuanya tersaji dengan manis dalam: Tangisnya Membasahi Pundakku (hal. 11), Ustad Muda dan Perempuan Hamil (hal 18), Kuning, (hal 36) Imanku Tertelungkup di Kakinya (hal 46),Ia pun Terlihat Berbeda (hal 58), Darah dan Irisan Buah (hal 66), Aku Kembali kepada Kata (hal 75), Malam Lebaran di Penghujung Waktu (hal 82), Lamut (hal 92), dan Kala Cemburu Membakar Jiwa (hal 99).
Buku ini semakin dibaca ulang, direnungkan, diresapi dan dihayati maka filosofisnya semakin dapat dipahami, dan tentunya semakin jelas pula permasalahan-permasalahannya. Karena semua cerpen dalam buku ini bukan hanya jalinan cerita kosong, tapi lebih pada sebuah cermin pergumulan hidup dan kehidupan anak manusia yang bisa jadi telah terjadi di sektar kita, bahkan di mana-mana. Buku yang penuh ungkapan pikiran dan perasaan kepedulian Mahmud Jauhari Ali terhadap lingkungan sekitar, sosial kemasyarakatan dan sosial keberagamaan yang disajikannya lewat kritik dan sindiran halusnya. Secara piawai nurani pembacanya diarahkan menuju kesadaran penyesalan dan pertaubatan. Semuanya disajikannya dengan bahasa yang santun tenang balarut banyu yang pada akhirnya bermuara pada pencerahan jiwa, iman dan takwa.
Dalam buku ini betapa manisnya dan hampir tak terasa dia menyindir dan mengkritisi kebijakan yang melindas persawahan dan sungai di mana ia punya kenangan indah di masa kanak-kanaknya. Kini tak ada lagi sawah di sini. Sungai yang dulu menjadi sumber irigasi pun telah mati. Kini hanya kulihat menguning di bekas sawah kami. Bukan menguning oleh padi, melainkan menguning oleh warna bangunan perumahan yang memadatinya. [Kuning hal 45]
Mahmud juga sangat piawai merangkai kata dan menyajikannya lewat imaji visual membuat pembaca seakan-akan benar-benar melihat: Tubuhnya kemudian roboh di tanah becek dekat pohon beringin yang berdiri tegak. Tak ada manusia lain yang tahu ia roboh. Diciumnya mayat adik kesayangannya. Mayat wanita muda itu kini dipeluknya erat-erat. Ia menangis, hatinya pedih, wajahnya seperti orang gila yang sedang meringis campur tawa (Pemuda Tampan dalam Hutan, hal. 29). Udara semakin dingin. Petir menyambar-nyambar dan hujan pun turun dengan derasnya disertai angin kencang. Ia menggigil, suhu tubuhnya naik. Kala itu ia sangat menyesal, mengapa ia tak pernah menuruti kata-kata ayah dan ibunya. (Pemuda Tampan dalam Hutan, hal 33)
Tepat di hadapanku, seorang pemuda roboh dengan luka di tubuhnya. Seragam satpamnya yang putih dinodai darahnya sendiri yang masih segar hampir sewarna dengan kulit buah jambuku. Ia dihajar dua orang perampok sadis yang menyantroni toko emas milik pengusaha Cina. (Darah dan Irisan Buah, hal. 69)
Dia terdiam lagi. Lidahnya beku bak ditimpa gulungan es kutub selatan, hingga tak bisa lagi bergerak lincah seperti biasanya. Kutarik tubuhnya keluar dari kamar jahanam itu. Kulihat wanita cantik yang dari tadi di sebelahnya, ditingkahi ketakutan teramat sangat. ( Ustad Muda dan Perempuan Hamil. hal. 20)
Keesokan harinya, orang-orang yang hendak melaksanakan salat ied menemukan sesosok mayat lelaki muda tertindih sepeda motor di dekat mesjid. Wajah mayat lelaki itu terlihat bahagia. Bibirnya tersenyum beku. (Malam Lebaran di Penghujung Waktu. hal. 91)
Latifah yang melihat Romi hendak menembakkan peluru keduanya ke tubuh Hamid, langsung menjadikan dirinya perisai. Tak pelak lagi, Latifah pun roboh bersimbah darah. (Kala Cemburu Membakar Cinta, hal. 106) Romi benar-benar tak bisa membantah kata orang tua itu. Ia baru sadar, selama ini dia belum mencintai Latifah sepenuh hati. Ia menyadari pula bahwa selama ini hanya ketertarikan yang melekat di hatinya kepada Latifah (Kala Cemburu Membakar Cinta, hal. 108)
Buku kumpulan cerpen ini menarik untuk dibaca semua kalangan, dan ditinjau dari sudut manapun tetap menarik, patut dijadikan bahan pembahasan dalam essei, skripsi dan karya ilmiah lainnya. Dengan terbitnya kumpulan cerpen ini berarti bertambah lagi satu bacaan sastra karya anak banua yang patut kita acungi jempol. Selamat buat Mahmud Jauhari Ali.-
Banjarmasin, Mei 2010
Hamberan Syahbana
http://www.radarbanjarmasin.co.id/
Saya baru saja membaca sebuah kumpulan cerpen karya Mahmud Jauhari Ali yang berjudul Imanku Tertelungkup di Kakinya. Kumpulan cerpen ini terbit edisi cetakan pertama April 2010 oleh Penerbit Araska Publisher Yogyakarta 2010. Sebuah buku kecil dengan disain cover yang indah menawan oleh N. Anjala dan editor Wiwik Indayani S.Pd. Buku ini juga di komentari oleh Arsyad Indradi salah seorang Sastrawan/Penyair Nasional yang berdomisili di Banjarbaru Kalimantan Selatan, Agus R. Sarjono anggota Dewan Redaksi Majalah sastra Horison, Dimas Arika Mihardja (Prof. Dr. Sudaryono, M.Pd) dosen Bahasa dan Sastra Universitas Jambi, Tajuddin Noor Ganie sastrawan dan Pemimpin Pusat Pengkajian Masalah Sastra Kalimantan Selatan, dan Hamberan Syahbana.
Seperti biasa, cerpen-cerpen karya Mahmud begitu tenang tapi tetap mengharukan penuh greget dan menggugah nurani. Gaya menulis yang terbiasa dengan apik dan santun mengaduk-aduk berbagai masalah dengan imaji-imaji yang bernuansa humanis religius dan filosofis, membuat buku ini enak dibaca, diresapi, direnungkan dan dihayati. Dia juga sangat piawai menyajikan secara cermat nilai-nilai tradisi, sosial kemasyarakatan, relegi, budaya, estetis yang saling kait berkait dalam domain nilai moral dan kemanusiaan. Diantaranya nilai da’wah Islamiyah yang penuh dengan tuntunan hidup berumah tangga dan bermasyarakat. Kesemuanya tersaji dengan manis dalam: Tangisnya Membasahi Pundakku (hal. 11), Ustad Muda dan Perempuan Hamil (hal 18), Kuning, (hal 36) Imanku Tertelungkup di Kakinya (hal 46),Ia pun Terlihat Berbeda (hal 58), Darah dan Irisan Buah (hal 66), Aku Kembali kepada Kata (hal 75), Malam Lebaran di Penghujung Waktu (hal 82), Lamut (hal 92), dan Kala Cemburu Membakar Jiwa (hal 99).
Buku ini semakin dibaca ulang, direnungkan, diresapi dan dihayati maka filosofisnya semakin dapat dipahami, dan tentunya semakin jelas pula permasalahan-permasalahannya. Karena semua cerpen dalam buku ini bukan hanya jalinan cerita kosong, tapi lebih pada sebuah cermin pergumulan hidup dan kehidupan anak manusia yang bisa jadi telah terjadi di sektar kita, bahkan di mana-mana. Buku yang penuh ungkapan pikiran dan perasaan kepedulian Mahmud Jauhari Ali terhadap lingkungan sekitar, sosial kemasyarakatan dan sosial keberagamaan yang disajikannya lewat kritik dan sindiran halusnya. Secara piawai nurani pembacanya diarahkan menuju kesadaran penyesalan dan pertaubatan. Semuanya disajikannya dengan bahasa yang santun tenang balarut banyu yang pada akhirnya bermuara pada pencerahan jiwa, iman dan takwa.
Dalam buku ini betapa manisnya dan hampir tak terasa dia menyindir dan mengkritisi kebijakan yang melindas persawahan dan sungai di mana ia punya kenangan indah di masa kanak-kanaknya. Kini tak ada lagi sawah di sini. Sungai yang dulu menjadi sumber irigasi pun telah mati. Kini hanya kulihat menguning di bekas sawah kami. Bukan menguning oleh padi, melainkan menguning oleh warna bangunan perumahan yang memadatinya. [Kuning hal 45]
Mahmud juga sangat piawai merangkai kata dan menyajikannya lewat imaji visual membuat pembaca seakan-akan benar-benar melihat: Tubuhnya kemudian roboh di tanah becek dekat pohon beringin yang berdiri tegak. Tak ada manusia lain yang tahu ia roboh. Diciumnya mayat adik kesayangannya. Mayat wanita muda itu kini dipeluknya erat-erat. Ia menangis, hatinya pedih, wajahnya seperti orang gila yang sedang meringis campur tawa (Pemuda Tampan dalam Hutan, hal. 29). Udara semakin dingin. Petir menyambar-nyambar dan hujan pun turun dengan derasnya disertai angin kencang. Ia menggigil, suhu tubuhnya naik. Kala itu ia sangat menyesal, mengapa ia tak pernah menuruti kata-kata ayah dan ibunya. (Pemuda Tampan dalam Hutan, hal 33)
Tepat di hadapanku, seorang pemuda roboh dengan luka di tubuhnya. Seragam satpamnya yang putih dinodai darahnya sendiri yang masih segar hampir sewarna dengan kulit buah jambuku. Ia dihajar dua orang perampok sadis yang menyantroni toko emas milik pengusaha Cina. (Darah dan Irisan Buah, hal. 69)
Dia terdiam lagi. Lidahnya beku bak ditimpa gulungan es kutub selatan, hingga tak bisa lagi bergerak lincah seperti biasanya. Kutarik tubuhnya keluar dari kamar jahanam itu. Kulihat wanita cantik yang dari tadi di sebelahnya, ditingkahi ketakutan teramat sangat. ( Ustad Muda dan Perempuan Hamil. hal. 20)
Keesokan harinya, orang-orang yang hendak melaksanakan salat ied menemukan sesosok mayat lelaki muda tertindih sepeda motor di dekat mesjid. Wajah mayat lelaki itu terlihat bahagia. Bibirnya tersenyum beku. (Malam Lebaran di Penghujung Waktu. hal. 91)
Latifah yang melihat Romi hendak menembakkan peluru keduanya ke tubuh Hamid, langsung menjadikan dirinya perisai. Tak pelak lagi, Latifah pun roboh bersimbah darah. (Kala Cemburu Membakar Cinta, hal. 106) Romi benar-benar tak bisa membantah kata orang tua itu. Ia baru sadar, selama ini dia belum mencintai Latifah sepenuh hati. Ia menyadari pula bahwa selama ini hanya ketertarikan yang melekat di hatinya kepada Latifah (Kala Cemburu Membakar Cinta, hal. 108)
Buku kumpulan cerpen ini menarik untuk dibaca semua kalangan, dan ditinjau dari sudut manapun tetap menarik, patut dijadikan bahan pembahasan dalam essei, skripsi dan karya ilmiah lainnya. Dengan terbitnya kumpulan cerpen ini berarti bertambah lagi satu bacaan sastra karya anak banua yang patut kita acungi jempol. Selamat buat Mahmud Jauhari Ali.-
Banjarmasin, Mei 2010
Film Perempuan dan Rezim Konsumsi
Bandung Mawardi
http://www.suaramerdeka.com/
KETAKJUBAN dunia terhadap film membuka pelbagai kemungkinan menjadikan film ruang permainan ideologis. Kronik film abad XX jadi penanda pergulatan ideologis untuk mencari pengesahan dan penampikan.
Film-film mutakhir pun eksplisit jadi etalase untuk memicu hasrat konsumsi perempuan. Film menjelma iklan panjang memikat karena bertaburan artis, benda konsumtif, dan ekstase cerita. Perempuan menonton film mirip prosedur pengesahan diri sebagai makhluk konsumen.
Film Sex and the City mencatatkan diri sebagai film fenomenal dengan aroma keperempuanan. Artis-artis top tampil dalam kisah kemodernan untuk “mengajarkan” pada dunia tentang laju feminisme Barat. Film dijadikan juru bicara untuk kronik feminisme dalam taburan nilai dan proyek global. Film itu menyapa dengan godaan konsumtif. Penonton pun terpana pada busana, kosmetik, aksesori, atau sepatu. Artis mengubah diri jadi etalase untuk memikat perempuan mengonsumsi pelbagai hal dengan embel-embel inspirasional global di dunia mode.
Kesuksesan itu dilanjutkan Sex and the City 2. Kalangan perempuan menyambut hangat film itu.
Produksi wacana film itu kentara konsumsi, karena resensi dan diskusi publik justru mengurusi sepatu, baju, perhiasan, kacamata, tas, dan aksesori perempuan. Cerita tersisihkan oleh hasrat konsumtivisme melalui pergelaran mode. Proyek menjadikan perempuan sebagai fashionista digulirkan. Itulah pencapaian memukau dari film global untuk mengabarkan kemutakhiran mode bagi perempuan.
Film Konsumsi Bintang tenar Sex and the City 2 adalah Sarah Jessica Parker, Kim Cantrall, Cynthia Nixon, dan Kristin Davis. Mereka tampil dengan busana rancangan desainer kondang dunia. Mereka dikonstruksi jadi inspirasi bagi dunia mode. Merek terkenal tampil dalam sosok artis pujaan. Perempuan disibukkan menekuni pernik-pernik konsumsi ketimbang cerita. Itu contoh kecil dari gejala mengajarkan konsumsi melalui film.
J Winship (1987) mengungkapkan, majalah perempuan, novel, dan film adalah wilayah penting untuk mendidik perempuan mengenai hasrat dan praktik membeli pakaian. Kenikmatan diri diajarkan untuk membuat perempuan mendandani diri dalam garis konsumtivistik.
Gejala itu dicurigai kaum feminis sebagai pola penjinakan perempuan untuk narsistik dalam kesepelan, tetapi abai pada misi keperempuanan. Pakaian jadi doktrin atas nama perilaku konsumtif melalui jejaring global dan medium publik. Film tentu punya pengaruh signifikan dari gerakan konsumtif itu karena memiliki topangan finansial dan distribusi besar.
Perempuan mesti kritis saat menonton film. Godaan konsumtif memang kerap tampil secara lembut. Perempuan penonton mirip dalam pola indoktrinasi, tetapi disamarkan melalui cerita atau penguatan karakter tokoh perempuan. Wacana keperempuanan dalam film perlahan memunculkan dilema atas sebaran isu feminisme menjadi perayaan konsumsi.
Feminisme Gelombang Kedua (1960-an dan 1970-an) intensif mengingatkan soal ampak film dalam edukasi kekritisan perempuan terhadap lakon zaman. Wacana film dan perempuan diperkarakan secara terbuka, kendati diliputi dilema. Film untuk medium penyadaran kerap tersisihkan oleh industri film untuk pembentukan masyarakat konsumsi.
Relasi intim antara film dan industri konsumtivistik terjadi sejak awal abad XX. Film diakui bakal menimbulkan impresi dan dampak besar dalam menebar pengaruh dan edukasi konsumsi. Charlotte Herzog (1990) mencatat fashion perempuan dan film dirancang untuk mempromosikan produk dan mendidik perempuan mengenai penampilan diri. Hollywood sebagai pusat perfilman dunia kentara menganut pola itu.
Film dikonstruksi untuk menimbulkan hasrat perempuan agar suntuk mengamati “rangkaian peragaan busana” dalam film (Joanne Hollows, 2010).
Reproduksi mode pun lekas menyebar secara efektif dan menimbulkan demam narsisistik kaum perempuan. Film mungkin jadi pe-micu untuk kaum perempuan “belanja sampai mati” demi martabat perempuan global.
Kritis Sikap kritis dalam menonton film jadi modal bagi perempuan agar tak terperangkap rezim konsumsi global.
Film sebagai medium hiburan mesti diletakkan dalam kerangka kritik dan afirmasi atas progresivitas gerakan perempuan untuk memberi arti pada dunia. Film dan gerakan feminisme memang belum mendapati ruang besar untuk publik karena isu-isu dalam film rentan dengan resistensi politik-hukum. Kondisi itu justru dijadikan momentum oleh industri film dengan misi konsumsi.
Film dokumenter atau komersial produksi kaum perempuan tentu jadi sejenis pengharapan untuk memunculkan kultur tandingan. Film dengan sutradara, tema, dan pemain perempuan di Indonesia saat ini mulai jadi corong penyadaran, kendati masih memiliki keterbatasan penonton dan efek.
Film dalam gerakan feminisme dengan kasus lokal justru hendak dijadikan medium produktif bagi perempuan mengeksplorasi tema keperempuanan. Hiburan sekadar pemanis karena edukasi adalah penentu mutu olahan wacana dalam film khas perempuan.
Laura Mulvey menyatakan film pop bakal jadi dominasi maskulinitas dan narsisisme identitas saat dikonsumsi perempuan tanpa curiga dan kritik. Film pop kerap kontradiktif, dengan konsekuensi merugikan perempuan penonton (John Storey, 2003: 192-193).
Peringatan itu pantas jadi referensi untuk mengkritik dominasi film konsumsi dan film maskulinitas. Film perempuan mesti tampil sebagai corong wacana penyadaran dan pembebasan diri dari godaan konsumtif. Antusiasme perempuan untuk merayakan inspirasi konsumsi dalam film mesti ditandingi dengan pergulatan kritis melalui film edukatif keperempuanan. Begitu.
- Bandung Mawardi, pengelola Jagat Abjad Solo
http://www.suaramerdeka.com/
KETAKJUBAN dunia terhadap film membuka pelbagai kemungkinan menjadikan film ruang permainan ideologis. Kronik film abad XX jadi penanda pergulatan ideologis untuk mencari pengesahan dan penampikan.
Film-film mutakhir pun eksplisit jadi etalase untuk memicu hasrat konsumsi perempuan. Film menjelma iklan panjang memikat karena bertaburan artis, benda konsumtif, dan ekstase cerita. Perempuan menonton film mirip prosedur pengesahan diri sebagai makhluk konsumen.
Film Sex and the City mencatatkan diri sebagai film fenomenal dengan aroma keperempuanan. Artis-artis top tampil dalam kisah kemodernan untuk “mengajarkan” pada dunia tentang laju feminisme Barat. Film dijadikan juru bicara untuk kronik feminisme dalam taburan nilai dan proyek global. Film itu menyapa dengan godaan konsumtif. Penonton pun terpana pada busana, kosmetik, aksesori, atau sepatu. Artis mengubah diri jadi etalase untuk memikat perempuan mengonsumsi pelbagai hal dengan embel-embel inspirasional global di dunia mode.
Kesuksesan itu dilanjutkan Sex and the City 2. Kalangan perempuan menyambut hangat film itu.
Produksi wacana film itu kentara konsumsi, karena resensi dan diskusi publik justru mengurusi sepatu, baju, perhiasan, kacamata, tas, dan aksesori perempuan. Cerita tersisihkan oleh hasrat konsumtivisme melalui pergelaran mode. Proyek menjadikan perempuan sebagai fashionista digulirkan. Itulah pencapaian memukau dari film global untuk mengabarkan kemutakhiran mode bagi perempuan.
Film Konsumsi Bintang tenar Sex and the City 2 adalah Sarah Jessica Parker, Kim Cantrall, Cynthia Nixon, dan Kristin Davis. Mereka tampil dengan busana rancangan desainer kondang dunia. Mereka dikonstruksi jadi inspirasi bagi dunia mode. Merek terkenal tampil dalam sosok artis pujaan. Perempuan disibukkan menekuni pernik-pernik konsumsi ketimbang cerita. Itu contoh kecil dari gejala mengajarkan konsumsi melalui film.
J Winship (1987) mengungkapkan, majalah perempuan, novel, dan film adalah wilayah penting untuk mendidik perempuan mengenai hasrat dan praktik membeli pakaian. Kenikmatan diri diajarkan untuk membuat perempuan mendandani diri dalam garis konsumtivistik.
Gejala itu dicurigai kaum feminis sebagai pola penjinakan perempuan untuk narsistik dalam kesepelan, tetapi abai pada misi keperempuanan. Pakaian jadi doktrin atas nama perilaku konsumtif melalui jejaring global dan medium publik. Film tentu punya pengaruh signifikan dari gerakan konsumtif itu karena memiliki topangan finansial dan distribusi besar.
Perempuan mesti kritis saat menonton film. Godaan konsumtif memang kerap tampil secara lembut. Perempuan penonton mirip dalam pola indoktrinasi, tetapi disamarkan melalui cerita atau penguatan karakter tokoh perempuan. Wacana keperempuanan dalam film perlahan memunculkan dilema atas sebaran isu feminisme menjadi perayaan konsumsi.
Feminisme Gelombang Kedua (1960-an dan 1970-an) intensif mengingatkan soal ampak film dalam edukasi kekritisan perempuan terhadap lakon zaman. Wacana film dan perempuan diperkarakan secara terbuka, kendati diliputi dilema. Film untuk medium penyadaran kerap tersisihkan oleh industri film untuk pembentukan masyarakat konsumsi.
Relasi intim antara film dan industri konsumtivistik terjadi sejak awal abad XX. Film diakui bakal menimbulkan impresi dan dampak besar dalam menebar pengaruh dan edukasi konsumsi. Charlotte Herzog (1990) mencatat fashion perempuan dan film dirancang untuk mempromosikan produk dan mendidik perempuan mengenai penampilan diri. Hollywood sebagai pusat perfilman dunia kentara menganut pola itu.
Film dikonstruksi untuk menimbulkan hasrat perempuan agar suntuk mengamati “rangkaian peragaan busana” dalam film (Joanne Hollows, 2010).
Reproduksi mode pun lekas menyebar secara efektif dan menimbulkan demam narsisistik kaum perempuan. Film mungkin jadi pe-micu untuk kaum perempuan “belanja sampai mati” demi martabat perempuan global.
Kritis Sikap kritis dalam menonton film jadi modal bagi perempuan agar tak terperangkap rezim konsumsi global.
Film sebagai medium hiburan mesti diletakkan dalam kerangka kritik dan afirmasi atas progresivitas gerakan perempuan untuk memberi arti pada dunia. Film dan gerakan feminisme memang belum mendapati ruang besar untuk publik karena isu-isu dalam film rentan dengan resistensi politik-hukum. Kondisi itu justru dijadikan momentum oleh industri film dengan misi konsumsi.
Film dokumenter atau komersial produksi kaum perempuan tentu jadi sejenis pengharapan untuk memunculkan kultur tandingan. Film dengan sutradara, tema, dan pemain perempuan di Indonesia saat ini mulai jadi corong penyadaran, kendati masih memiliki keterbatasan penonton dan efek.
Film dalam gerakan feminisme dengan kasus lokal justru hendak dijadikan medium produktif bagi perempuan mengeksplorasi tema keperempuanan. Hiburan sekadar pemanis karena edukasi adalah penentu mutu olahan wacana dalam film khas perempuan.
Laura Mulvey menyatakan film pop bakal jadi dominasi maskulinitas dan narsisisme identitas saat dikonsumsi perempuan tanpa curiga dan kritik. Film pop kerap kontradiktif, dengan konsekuensi merugikan perempuan penonton (John Storey, 2003: 192-193).
Peringatan itu pantas jadi referensi untuk mengkritik dominasi film konsumsi dan film maskulinitas. Film perempuan mesti tampil sebagai corong wacana penyadaran dan pembebasan diri dari godaan konsumtif. Antusiasme perempuan untuk merayakan inspirasi konsumsi dalam film mesti ditandingi dengan pergulatan kritis melalui film edukatif keperempuanan. Begitu.
- Bandung Mawardi, pengelola Jagat Abjad Solo
Sastra Indonesia dan Agama
Ahmad Kekal Hamdani
http://www.pikiran-rakyat.com/
Sastra Indonesia mutakhir telah menunjukkan sebuah kecenderungannya yang bisa dibilang jumud, yakni stagnasi modernitas yang nihil obat dan terapi kesembuhannya, kecuali kembali kepada yang selama ini ditinggalkan dan sengaja dipalingkan dari pembicaraan; religiusitas dan kepedulian sosial. Dengan merdekanya kembali “Manifes Kebudayaan” bersama tumbangnya Demokrasi Terpimpin pada tahun 1966, usaha pembebasan sastra dari politik serta pengibaran semboyan seni untuk seni ternyata mengalami kedodoran dan menciptakan lubang-lubangnya sendiri dalam tragedi kemanusiaan belakangan ini. Hal ini menjadi celah bagi degradasi hubungan integratif antara yang profan dan yang transenden, antara yang personal dan yang sosial, sehingga menaruh sastra dalam sebuah kotak kaca dan lumpur hisap yang hanya mampu berputar dikubangannya sendiri.
Hal ini misalnya dapat kita lihat lewat puisi-puisi urban Afrizal Malna, yang menawarkan ikatan kecemasan benda-benda dan personal, namun tidak menawarkan apa-apa bagi dahaga kemanusiaan kecuali kegelisahan personal yang dipelintir perih kedalam hal eksistensial dan terasing. Di wilayah proses kreatif tentu hal ini sebuah pencapaian yang langka dalam kesusastraan Indonesia, namun dalam kesusastraan bagi transformasi sosial dan mentalitas tentu perlu dipertanyakan kembali kedudukannya. Atau bahkan juga kita bisa melihat terhadap lirisisme yang abai terhadap fenomena sosial, hanya tentang personal solitaire yang sedang mengembara dan kesepian di sebuah kota.
Semakin tidak populernya (kecuali dalam lingkaran-lingkarannya sendiri) karya-karya semisal sajak alam D. Zawawi Imron, religiusitas Abdul Hadi WM, Acep Zamzam Noor dan yang lebih muda Jamal D Rahman, (hal ini begitu kentara dalam hal bagimana kegagalan sastra-sastra sufistik melahirkan generasi penerusnya) juga menjadi petanda dari problema ini. Tentu saja bukan tiada sama sekali puisi-puisi bernafaskan agama ataupun religiusitas di media massa, namun wacana untuk pengembangan dan pendongkraknya bisa dikatakan tiada.
Merebaknya wacana modernitas dan pasca-modernitas dalam kesusastraan Indonesia telah mengenyampingkan hakikat penghambaan dan menciptakan dunia yang “di sini” semata. Yang pada umumnya sedikit sekali mempertimbangkan perananan religious sastra serta enggan mempertanyakan kembali hubungan antara politik dengan moral dan agama yang retak semenjak modernisme dicanangkan. Agama, bagaimanapun juga merupakan sumber dari bangunan budaya manusia yang membantu dalam memberikan kriteria dan identitas pada nilai-nilai yang mesti berkembang dalam sebuah komunitas. Penyair Prancis, T.S. Eliot berpendapat bahwa kebudayaan tidak akan dapat mengalami masa cerah tanpa dilandasi nilai-nilai keagamaan yang profetik.
Sastra Islam (sufisme) mengalami kesulitan menyambungkan benang merah dalam alur sejarah kesusastraan Indonesia pasca tahun 1970-an, di mana proyek “pembangunan” menjadi satu-satunya mesin cuci otak yang hampir tidak memiliki tandingannya. Di lapangan pendidikan, modernisasi berhasil menciptakan kegamangan di dunia pesantren yang melahirkan degradasi dan peralihan dari nilai-nilai asketik (zuhudisme) kepada nilai progresifitas materialistik, dalam istilah Koentjaraningrat adalah mental-mental menerabas sebagai paradoks dari proyek “pembangunan” rezim Soeharto. Pengaruh pembangunan orde baru telah sedikit banyak membawa perubahan terhadap subkultur yang biasa kita kenal dengan Pesantren ini.
Di lapangan ideologi pendidikan, modernitas yang nota bene dibawa oleh para pembaharu di tingkatan wacana nasional juga sedikit banyak telah menghilangkan kerifan-kearifan lokal yang memiliki kekayaan tradisi mistik dan religiusitas-sosial tinggi. Kita juga tentu ingat tentang bagaimana usaha beberapa sastrawan untuk memasukkan sastra sebagai kurikulum wajib di sekolah, hal ini juga terjadi dalam persoalan ilmu-ilmu keagamaan yang mengalami pengesampingan sejak pendidikan model barat telah dicanangkan dan digembor-gemborkan oleh “pembangunan”.
Di awal tahun 2000-an, ketika muncul wacana “Sastra Pesantren” yang bagi beberapa kalangan pengamat kesusastraan hal ini justru dianggap sebagai sebuah usaha strategi citra dan terkesan mengada-ada. Bagi Binhad Nurrohmat Sastra Pesantren merupakan gincu belaka, sebuah usaha memoles karya sastra hanya dengan memberikannya label dengan motif pasar serta pencitraan secara sosiologis dan tematik belaka. Di mana ia mencoba melawan Abdul Hadi WM dalam sebuah forum di Banten persoalan sastra Islam. Binhad menyayangkan perihal pelabelan Islam dalam kesusastraan, namun tentu saja yang kita bincangkan pada artikel ini bukan perihal pelabelan, akan tetapi “hilang”nya wacana dan eksplorasi lanjutan dari estetika yang diwarnai dan lahir dari rahim ideologi agama-agama. Di mana, generasi kesusastraan mutakhir tidak memiliki usaha penyadaran akan fungsi dari hubungan antara nilai-nilai samawi itu dengan kesusastraan.
Kepedulian sosial dan langit-langit religiusitas tidak dapat dipisahkan begitu saja, termasuk juga hubungannya dalam penciptaan nilai-nilai ideal kemanusiaan, dalam hal ini lewat kesusastraan. Tardji boleh saja mengatakan kata harus dibebaskan dari beban ambisi menerangkan, dan kembali kepada mantra (namun apakah mantra bebas dari sebuah kepentingan?), sayangnya, manusia tidak diciptakan untuk bebas dari perhatian sosial dan kebutuhan akan yang transenden dan esoteris. Menyadari kesusastraan sebagai sesuatu yang politis dan memiliki peranannya dalam sosial adalah hal yang mendesak dan menuntut usaha-usaha perumusannya kembali.
Sastra profetik mengalami pemiskinan dan agama tampil sebagai formalisasi-formalisasi simbol yang kering, dikarenakan sikap mendua lembaga-lembaga agama menyikapi modernitas serta cita-cita pembersihan khurafat yang nyaris tidak dapat membedakan dan menarik akar historis dari babakan tradisi maupun kebudayaan Indonesia. Tentu hal ini bukan hanya disebabkan oleh faktor-faktor internal kesusastraan itu sendiri, namun juga bersumber dari anomi para pemuka agama dan tokoh sosial (formal maupun non-formal) terhadap kebudayaan, lebih-lebih kesusastraan.
Bagaimana pun, selain daripada filsafat dan kesusastraan, agama juga merupakan sumber-sumber nilai dari dinamika kemanusiaan, antara hubungan vertikal dan horizontal terhadap alam. Nilai-nilai religiusitas, yang miskin perbincangan di dunia kesusastraan tentu sebuah problem. Kecurigaan ini tentu dapat ditarik dari matinya nilai-nilai agamis dalam berkehidupan sosial masyarakat Indonesia modern dan pascakolonialitas. Kini, di antara roda waktu yang berputar, kesusastraan terus melajukan arahnya ke alam “mungkin” yang tidak dapat kita terka ujungnya, dan di sisi lain nilai-nilai agamis mengalami sekaratnya!
Yogyakarta, 2010
Penulis adalah Penyair, Tinggal di Yogyakarta.
http://www.pikiran-rakyat.com/
Sastra Indonesia mutakhir telah menunjukkan sebuah kecenderungannya yang bisa dibilang jumud, yakni stagnasi modernitas yang nihil obat dan terapi kesembuhannya, kecuali kembali kepada yang selama ini ditinggalkan dan sengaja dipalingkan dari pembicaraan; religiusitas dan kepedulian sosial. Dengan merdekanya kembali “Manifes Kebudayaan” bersama tumbangnya Demokrasi Terpimpin pada tahun 1966, usaha pembebasan sastra dari politik serta pengibaran semboyan seni untuk seni ternyata mengalami kedodoran dan menciptakan lubang-lubangnya sendiri dalam tragedi kemanusiaan belakangan ini. Hal ini menjadi celah bagi degradasi hubungan integratif antara yang profan dan yang transenden, antara yang personal dan yang sosial, sehingga menaruh sastra dalam sebuah kotak kaca dan lumpur hisap yang hanya mampu berputar dikubangannya sendiri.
Hal ini misalnya dapat kita lihat lewat puisi-puisi urban Afrizal Malna, yang menawarkan ikatan kecemasan benda-benda dan personal, namun tidak menawarkan apa-apa bagi dahaga kemanusiaan kecuali kegelisahan personal yang dipelintir perih kedalam hal eksistensial dan terasing. Di wilayah proses kreatif tentu hal ini sebuah pencapaian yang langka dalam kesusastraan Indonesia, namun dalam kesusastraan bagi transformasi sosial dan mentalitas tentu perlu dipertanyakan kembali kedudukannya. Atau bahkan juga kita bisa melihat terhadap lirisisme yang abai terhadap fenomena sosial, hanya tentang personal solitaire yang sedang mengembara dan kesepian di sebuah kota.
Semakin tidak populernya (kecuali dalam lingkaran-lingkarannya sendiri) karya-karya semisal sajak alam D. Zawawi Imron, religiusitas Abdul Hadi WM, Acep Zamzam Noor dan yang lebih muda Jamal D Rahman, (hal ini begitu kentara dalam hal bagimana kegagalan sastra-sastra sufistik melahirkan generasi penerusnya) juga menjadi petanda dari problema ini. Tentu saja bukan tiada sama sekali puisi-puisi bernafaskan agama ataupun religiusitas di media massa, namun wacana untuk pengembangan dan pendongkraknya bisa dikatakan tiada.
Merebaknya wacana modernitas dan pasca-modernitas dalam kesusastraan Indonesia telah mengenyampingkan hakikat penghambaan dan menciptakan dunia yang “di sini” semata. Yang pada umumnya sedikit sekali mempertimbangkan perananan religious sastra serta enggan mempertanyakan kembali hubungan antara politik dengan moral dan agama yang retak semenjak modernisme dicanangkan. Agama, bagaimanapun juga merupakan sumber dari bangunan budaya manusia yang membantu dalam memberikan kriteria dan identitas pada nilai-nilai yang mesti berkembang dalam sebuah komunitas. Penyair Prancis, T.S. Eliot berpendapat bahwa kebudayaan tidak akan dapat mengalami masa cerah tanpa dilandasi nilai-nilai keagamaan yang profetik.
Sastra Islam (sufisme) mengalami kesulitan menyambungkan benang merah dalam alur sejarah kesusastraan Indonesia pasca tahun 1970-an, di mana proyek “pembangunan” menjadi satu-satunya mesin cuci otak yang hampir tidak memiliki tandingannya. Di lapangan pendidikan, modernisasi berhasil menciptakan kegamangan di dunia pesantren yang melahirkan degradasi dan peralihan dari nilai-nilai asketik (zuhudisme) kepada nilai progresifitas materialistik, dalam istilah Koentjaraningrat adalah mental-mental menerabas sebagai paradoks dari proyek “pembangunan” rezim Soeharto. Pengaruh pembangunan orde baru telah sedikit banyak membawa perubahan terhadap subkultur yang biasa kita kenal dengan Pesantren ini.
Di lapangan ideologi pendidikan, modernitas yang nota bene dibawa oleh para pembaharu di tingkatan wacana nasional juga sedikit banyak telah menghilangkan kerifan-kearifan lokal yang memiliki kekayaan tradisi mistik dan religiusitas-sosial tinggi. Kita juga tentu ingat tentang bagaimana usaha beberapa sastrawan untuk memasukkan sastra sebagai kurikulum wajib di sekolah, hal ini juga terjadi dalam persoalan ilmu-ilmu keagamaan yang mengalami pengesampingan sejak pendidikan model barat telah dicanangkan dan digembor-gemborkan oleh “pembangunan”.
Di awal tahun 2000-an, ketika muncul wacana “Sastra Pesantren” yang bagi beberapa kalangan pengamat kesusastraan hal ini justru dianggap sebagai sebuah usaha strategi citra dan terkesan mengada-ada. Bagi Binhad Nurrohmat Sastra Pesantren merupakan gincu belaka, sebuah usaha memoles karya sastra hanya dengan memberikannya label dengan motif pasar serta pencitraan secara sosiologis dan tematik belaka. Di mana ia mencoba melawan Abdul Hadi WM dalam sebuah forum di Banten persoalan sastra Islam. Binhad menyayangkan perihal pelabelan Islam dalam kesusastraan, namun tentu saja yang kita bincangkan pada artikel ini bukan perihal pelabelan, akan tetapi “hilang”nya wacana dan eksplorasi lanjutan dari estetika yang diwarnai dan lahir dari rahim ideologi agama-agama. Di mana, generasi kesusastraan mutakhir tidak memiliki usaha penyadaran akan fungsi dari hubungan antara nilai-nilai samawi itu dengan kesusastraan.
Kepedulian sosial dan langit-langit religiusitas tidak dapat dipisahkan begitu saja, termasuk juga hubungannya dalam penciptaan nilai-nilai ideal kemanusiaan, dalam hal ini lewat kesusastraan. Tardji boleh saja mengatakan kata harus dibebaskan dari beban ambisi menerangkan, dan kembali kepada mantra (namun apakah mantra bebas dari sebuah kepentingan?), sayangnya, manusia tidak diciptakan untuk bebas dari perhatian sosial dan kebutuhan akan yang transenden dan esoteris. Menyadari kesusastraan sebagai sesuatu yang politis dan memiliki peranannya dalam sosial adalah hal yang mendesak dan menuntut usaha-usaha perumusannya kembali.
Sastra profetik mengalami pemiskinan dan agama tampil sebagai formalisasi-formalisasi simbol yang kering, dikarenakan sikap mendua lembaga-lembaga agama menyikapi modernitas serta cita-cita pembersihan khurafat yang nyaris tidak dapat membedakan dan menarik akar historis dari babakan tradisi maupun kebudayaan Indonesia. Tentu hal ini bukan hanya disebabkan oleh faktor-faktor internal kesusastraan itu sendiri, namun juga bersumber dari anomi para pemuka agama dan tokoh sosial (formal maupun non-formal) terhadap kebudayaan, lebih-lebih kesusastraan.
Bagaimana pun, selain daripada filsafat dan kesusastraan, agama juga merupakan sumber-sumber nilai dari dinamika kemanusiaan, antara hubungan vertikal dan horizontal terhadap alam. Nilai-nilai religiusitas, yang miskin perbincangan di dunia kesusastraan tentu sebuah problem. Kecurigaan ini tentu dapat ditarik dari matinya nilai-nilai agamis dalam berkehidupan sosial masyarakat Indonesia modern dan pascakolonialitas. Kini, di antara roda waktu yang berputar, kesusastraan terus melajukan arahnya ke alam “mungkin” yang tidak dapat kita terka ujungnya, dan di sisi lain nilai-nilai agamis mengalami sekaratnya!
Yogyakarta, 2010
Penulis adalah Penyair, Tinggal di Yogyakarta.
Langganan:
Postingan (Atom)